von Hans Korfmacher

Die beiden Geistesfaktoren – cétana (dt.: wollend fokussierend zu sein) und manána (dt.: bedächtig aufmerksam zu sein) befähigen uns, selbst schwierige Fragen zu untersuchen und für komplexe Lebenssituationen Lösungsstrategien zu entwickeln. cétana und manána versetzen beispielsweise Philosophierende seit Jahrhunderten in die Lage, das Verhältnis zwischen Ethik und Wille zu analysieren. In unserer Zeit kursiert etwa die Vorstellung, Ethik und Wille seien unauflösbare Widersprüche. Seit gut zweihundert Jahren wird in einem globalen Disput die These vertreten, Ethik und Religionen würden den freien Willen behindern und Herrschaftsstrukturen begünstigen, was sich in der Frage widerspiegelt:

Sind Ethik und Religionen Machtinstrumente herrschender 
Cliquen wie es einst Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) 
und Karl Marx (1818 – 1883) postulierten? 

Um solch grundlegende Fragen kontemplierend untersuchen zu können, sind neben den fünf allgegenwärtigen Geistesfaktoren – so die Einsicht von Buddha Śakyamuni und Asaṇga über unsere Geistesfähigkeiten – die fünf objektfeststellen Geistesfaktoren erforderlich. Asaṇga hat diese fünf Geisteseigenschaften in Abhidharma-samuccayawie folgt bezeichnet:

chánda (dt.: willentlich zugeneigt zu sein)
adhimokṣaka (dt.: wertschätzend interessiert zu sein)
smárati (dt.: vergegenwärtigend erinnernd zu sein)
samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein)
prajña (dt.: weise unterscheidend zu sein)^[1]

chánda (dt.: willentlich zugeneigt zu sein)

Will ich den postulierten Widerspruch zwischen Ethik und Willen untersuchen, muss ich zugehörigen Fragen willentlich zugeneigt sein (engl.: striving for) und über das Wollen verfügen, mich mit einem spezifischen Wissensobjekt auseinanderzusetzen. Asaṇga schreibt über die Geisteseigenschaft chánda: 

„chánda ist der Wille-zum-Handeln, der auf
ein Wissensobjekt ausgerichtet ist. Seine Funktion besteht
darin, eine Grundlage für ein sorgfältiges Handeln bereitzustellen.“^[2]

Nachdem Geist_k durch cétana (dt.: wollend zu sein) auf eine Fragestellung ausgerichtet wurde und aufmerksam (skr.: manána) begann, sich damit zu beschäftigen, ermöglicht die Geisteseigenschaft chánda (dt.: willentlich zugeneigt zu sein), dass Geist_k in sorgfältiges Handeln (engl.: mindful action) kommt – in diesem Fall ins analytisch kontemplierende Denken. 

Untersuchen wir mit chánda die zur utilitaristischen These gehörige Vorstellungswelt (skr.: saṃskāra) eines Widerspruchs zwischen Ethik und Wille, stoßen wir auf das Postulat, Lügen und Betrügen wären in manchen Lebenssituationen gerechtfertigt, um erfolgreich zu sein. Suchen wir dann nach tragfähigen Argumenten im Gestrüpp der westlichen Philosophie, stoßen wir auf Immanuel Kants allgemeingültige Frage:

„Darf ich, wenn ich im Gedränge bin, ein
Versprechen mit der Absicht geben, 
es nicht einhalten zu wollen?“^[3]

Damit wir anhand seiner Frage über potenzielle Konflikte zwischen widerstreitenden Interessen kontemplieren können, ist allerdings – so Buddha und Asaṇga weiter – eine zusätzliche Geisteseigenschaft zu aktivieren.

adhimokṣaka (dt.: wertschätzend interessiert zu sein)

Denn wenn ich Immanuel Kants Frage zur Untersuchung der Argumente des Utilitarismus nicht für sinnvoll erachte, wird sie mich nicht berühren, sodass ich keine Empfindung darüber erleben werde. Zwar könnte ich ohne adhimokṣakadie Worte der Frage lesen oder hören, würde aber ihre Bedeutung weder fühlen noch unterscheidend erfahren. Insofern setzt jedes sinnentnehmende Lesen eines Textes voraus, dass die Lesenden an der im Text präsentierten Thematik wertschätzend interessiert sind. Hierfür ist die Aktivität der Geisteseigenschaft adhimokṣaka (dt.: wertschätzend interessiert zu sein) erforderlich, die Asaṇga wie folgt beschreibt:

„adhimokṣaka ist der Akt, wertschätzend 
interessiert bei einem Wissensobjekt zu verweilen. Die Funktion
besteht darin, vom Wissensobjekt nicht mehr ablassen zu wollen.“^[4]

Indem ich also von einem zu untersuchenden Wissensobjekt – etwa einem Text - nicht mehr ablasse und dabei verweile, versetze ich mich in die Lage, das Wissensobjekt kontemplierend zu untersuchen. Dass die Kaskade der Geistesfaktoren – von sparśavat bis adhimokṣaka - eine zutreffende Beschreibung von Geistesaktivitäten ist, die für jedwede Analyse notwendig sind, zeigt sich am weitverbreiteten Abgelenkt-sein von Menschen. Viele können zwar die Frage nach der Bedeutung einer Lüge für eine spezifische Lebenssituation hören, sind aber kaum in der Lage, sich die allgemeingültige Bedeutung der Frage vorzustellen. Das kommt einem Mangel an Denkfähigkeit gleich, der durch eine fehlende Praxis in kontemplierendem Philosophieren verursacht wird, weshalb Philosophieunterricht in allen Schulformen sinnhaft und notwendig ist. 

Indem wir adhimokṣaka (dt.: wertschätzend zu sein) aktivieren und trainieren, gelangen wir ins kontemplierende Philosophieren - wozu dieses Buch eine Hilfe bieten möchte. Gelingt dieser Schritt mittels täglicher Übung, tauchen neue Fragen auf, weil Fragen mitwirkender Umstand analytischen Denkens ist. Mit Blick auf das Verhältnis zwischen Ethik und Wille werden wir uns folglich auch mit folgenden Fragen beschäftigen:

Sind zum Erreichen eines Ziels alle Mittel erlaubt wie
es Materialismus und Utilitarismus durchgängig predigen? 

Darf ich lügen und betrügen, um grenzenlose finanzielle oder
politische Erfolge zu realisieren, um meiner Familie sowie
anderen in meinem Umfeld zum Wohlsein zu verhelfen?
Sind Kriege zum Wohle einer Gesellschaft sinnvoll,
weil Menschen von Natur aus Kämpfende sind?

Während einer Kontemplation über diese Fragen tauchen mit Hilfe von chánda und adhimokṣaka provozierende Gedanken auf. Obwohl sie uns zunächst unsinnig erscheinen mögen, sind sie hilfreich, da sie uns befähigen, dahinterstehende Vorstellungswelten (skr.: saṃskāra) einer tiefgründigen Analyse zu unterziehen, weshalb wir sie gelassen betrachten sollten - wie folgende Fragen: 

Was könnte falsch daran sein, wenn Oligarchen oder US-Präsidenten wie der 45. 
ihre Ressourcen und Herrschaftskompetenzen zum Wohle ihrer Clans nutzen, 
damit ihre Familien, Verwandten, Freunde usw. in Wohlstand leben?

Sind Clan- und Herrschaftsstrukturen einer Mafia – welcher Couleur auch immer - 
überhaupt verwerflich, weil sie das Wohlsein aller Clanmitglieder ermöglichen
wollen, während der italienische Staat und viele andere seit
Jahrhunderten Armut provozieren? 

Wollen wir derart provokante Fragen nicht dogmatisch – also aufgrund eines Glaubens oder Meinens mit Präferenz für die eine oder andere Auffassung - sondern aus eigener Geisteskraft sinnhaft beantworten, werden wir letztendlich über folgenden Gedanken Immanuel Kants meditieren:

„Würde ich damit zufrieden sein, wenn meine Maxime
– mich durch ein unwahres Versprechen aus der Verlegenheit zu ziehen – 
ein allgemeines Gesetz wäre, das sowohl für mich als auch andere gälte?“^[5]

Damit eine analytische Meditation hierüber gelingt, reichen jedoch die bis hierher aktivierten Geisteseigenschaften immer noch nicht aus. Eine zusätzliche, bei vielen Menschen leider verkümmerte Geisteseigenschaft, ist zu trainieren, die in vielen Kreisen unter dem vagen Begriff Achtsamkeit geführt wird, der jedoch unzureichend ist. 

smárati (dt.: vergegenwärtigend erinnernd zu sein)

Über die Geisteseigenschaft smárati (dt.: vergegenwärtigend zu sein; engl.: to be mindful) schreibt Asaṇga klarsichtig:

„smárati ist die Fähigkeit von Geist_k,
die Eigenschaft eines Objektes nicht mehr zu vergessen.
Seine Funktion besteht darin, nicht mehr abgelenkt zu sein.“^[6]

Der Dalai Lama erklärt dementsprechend:

„Der Sanskrit Begriff smṛti (Substantiv von smárati) bedeutet,
etwas nicht mehr zu vergessen, sich an etwas erinnern zu können. Wir
vergessen dann ein Objekt nicht mehr aufgrund einer Aufmerksamkeit.“^[7]

Meditieren wir über die beiden Erklärungen mittels smárati lernen wir, dass der im deutschsprachigen Raum für smṛti(engl.: mindfulness) benutzte Begriff Achtsamkeit keine zutreffende Übersetzung bietet. smárati respektive smṛtibenennt vielmehr die Fähigkeit, sich etwas vergegenwärtigen zu können, um ein Wissensobjekt nicht mehr zu vergessen, wodurch Ablenkung davon verhindert wird, was wir durchaus achtsam sein nennen dürfen. Aber der Begriff Achtsamkeit benennt nur einen Teilaspekt von smṛti und nicht die Aktivität der Geisteseigenschaft smárati. In satipatthanā sūtra hat Buddha die Bedeutung und Kraft von smṛti umfassend erklärt: 

„Ihr Mönche und Nonnen, das ist der Pfad, der zur Läuterung der Wesen führt,
zur Überwindung von Kummer und Klagen, zum Verschwinden von
Schmerzen und Trauer, zum Erlangen des wahren Weges,
zur Verwirklichung von nirvāna – nämlich die
vier Grundlagen von smṛti.

Was sind diese vier?

Da verweilen Mönchen und Nonnen, indem sie den 
Körper (skr.: rupa) als Körper betrachten, wissensklar und vergegenwärtigend
nachdem sie Habgier und Trauer gegenüber der Welt beseitigt haben.

Da verweilen Mönchen und Nonnen, indem sie die
Empfindungen (skr.: vedana) als Empfindungen betrachten, wissensklar
und vergegenwärtigend nachdem sie Habgier und Trauer 
gegenüber der Welt beseitigt haben.

Da verweilen Mönchen und Nonnen, indem sie 
Geist (skr.: cittá) als Geist betrachten, wissensklar und
vergegenwärtigend nachdem sie Habgier und Trauer 
gegenüber der Welt beseitigt haben.

Da verweilen Mönchen und Nonnen, indem sie die
Geistesobjekte (skr.: saṃskāra) als Geistesobjekte betrachten, wissensklar
und vergegenwärtigend nachdem sie Habgier und Trauer 
gegenüber der Welt beseitigt haben.“^[8]

Indem ich Körper, Empfindungen, Geist und Geistesobjekte vergegenwärtigend betrachte, werde ich ihr Wesen, ihre Natur erkennen und damit die Kraft erhalten, mit der alle Leiden enden.

Doch bevor wir auf diese große Reise gehen, sollten wir die Analyse über Ethik und Willen vervollständigen: Indem wir uns etwa erinnernd vergegenwärtigen (skr.: smárati; engl.: mindful^[9]) was die Begriffe „Maxime“ und „allgemeines Gesetz“ in Immanuel Kants obiger Frage bedeuten und uns vermitteln, wird die kontemplierende Analysen gelingen. Zur Vergegenwärtigung (skr.: smṛti) sind Erinnerungen, die mit den Begriffen und entsprechenden Empfindungen verbunden sind, durch innere Berührungen von Geist_k mit sich selbst zu suchen. Nach vergegenwärtigend stattfindenden Berührungen (skr.: sparśa), Empfindungen (skr.: vedana) und Unterscheidungen (skr.: saṃjñā) gelangen wir schließlich zur allgemeingültigen Einsicht: 

Wenn ich belogen werde, werde ich
dem respektive der Lügenden nicht mehr vertrauen, 

weshalb der Volksmund sagt:

„Wer einmal lügt, dem traut man nicht.“

 Sprichworte repräsentieren ein intersubjektives Wissen von unzähligen Menschen vieler Generationen und haben einen allgemeingültigen Charakter. In diesem Fall gilt: Werden wir ständig angelogen, verringert sich das Vertrauen (skr.: śraddhā) in die Lügenden. Durch stetiges Belogen-werden stellen wir gar die sieben Gewissheiten in Frage, wodurch wir in die grausame Welt der Vertrauenslosigkeit entgleiten, die uns minütlich zermürbt.

Menschen im Lebensumfeld vertrauen (skr.: śrāddha) zu können, ist eine Notwendigkeit für ein Mindestmaß an Wohlsein im Leben. Menschen, die anderen nicht mehr vertrauen können, durchleiden fürchterliche Einsamkeit, die sogar tödlich enden kann. Über den Diktator Josef Stalin wird beispielsweise die Geschichte kolportiert, dass die Menschen in seinem Lebensumfeld sich so sehr vor ihm gefürchtet hatten, dass keiner sich traute, ihm seine Krebsdiagnose mitzuteilen, sodass er daran unbehandelt qualvoll starb.

Die große Bedeutung und Kraft des heilsamen Geistesfaktors Vertrauen (skr.: śraddhā) hat Mahatma Gandhi einst wie folgt erklärt:

„Ein Satyagrahi^[10] verabschiedet sich von seiner Furcht.
Er scheut sich niemals, seinem Gegner zu vertrauen – denn
Vertrauen in die menschliche Natur ist das Wesen seiner Überzeugung.“^[11]

Die Geisteseigenschaft śrāddha (dt.: vertrauend zu sein) zu kultivieren, die zu den elf heilsamen Geistesfaktorengehört - selbst Menschen gegenüber, die uns hintergehen, betrügen und belügen – ist eine Notwendigkeit, um irgendeine Form des Glücks erreichen zu können. Buddha und Asaṇga haben śraddhā (dt.: vertrauend zu sein) als heilsamen Geistesfaktor beschrieben. In Abhidharma-samuccaya erklärt Asaṇga daher: 

„śrāddha ist eine umfassende und standhafte Überzeugung (skr.: abhisampratyaya),
bezogen auf Existierendes, ehrliche Freude über heilsame Eigenschaften und
das Bestreben nach Vollendung aller Möglichkeiten. Seine Funktion
besteht darin, die Grundlage für den Willen zu bilden.“^[12]

Ohne die Geisteseigenschaft Vertrauen (skr.: śraddhā) in Menschen und Objekte können wir den Willen (skr.: cetanā) nicht auf die Beziehung zu ihnen ausrichten und würden in Einsamkeit untergehen. 

Haben wir die Analyse über das Verhältnis von Ethik und Wille bis zu diesem Punkt vorangetrieben und uns der Thematik von verschiedenen Seiten angenähert, sind wir in der Lage, die Analyse allgemeingültig fortzuführen, um herauszufinden, warum wir Lügenden nicht mehr vertrauen. Dazu ist allerdings eine weitere Geisteseigenschaft erforderlich, die eine einspitzig konzentrierte Meditation ermöglicht. 

samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein)

Um einspitzig fokussiert ein Thema analytisch meditieren zu können, ist ein solides Maß an Konzentration erforderlich, weshalb die Geisteseigenschaft samādhi oftmals als Konzentration übersetzt wird. samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein) stellt sicher, dass Geist_k in einem meditativen Zustand nicht mehr von anderen Gedanken ablenkt wird, was eine analytische Meditation ermöglicht. Asaṇga definiert denn auch:

„samādhi ist die Einspitzigkeit von Geist_k (skr: cittásyaikāgratā)
hinsichtlich eines Wissensobjekts. Sie bildet die Basis für Wissen (skr.: jñānā).“^[13]

Geshe Thubten Ngawang (1932 – 2003), der das Systematische Studium des Buddhismus am Tibetischen Zentrum e.V. in Hamburg entwickelt und viele Jahre dort bis zu seinem Tod unterrichtet hat, erklärt über den scheinbar lapidaren Zusatz: „Sie bildet die Basis für Wissen (skr.: jñānā)“: 

„Auf der Grundlage von geistiger Ruhe (skr.: śamatha), die darin besteht,
dass Geist sich in einem meditativen Geleichgewichtszustand befindet, 
werden analytische Meditationen durchgeführt, wodurch eine 
besondere Einsicht (skr.: vipaśyanā) erreicht wird.“

Mit Hilfe der Geisteseigenschaft samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein) wird der Geisteszustand śamatha (dt.: geistige Ruhe) möglich. śamatha wiederum ist Bedingung, um mittels analytischer Meditationen zur besonderen Einsicht (skr.: vipaśyanā) und einem tiefgründigen Wissen (skr.: jñānā) über das Wesen von allem Existierenden zu gelangen. Zur Verifikation dieser Beschreibung ist es - wie in vielen anderen Fällen auch - sinnvoll, weitere buddhistische Schriften zu konsultieren. So schrieb im 7. Jahrhundert Śantideva in Bodhi-caryā-vātara über śamathaMeditationen: 

„Die von geistiger Ruhe (skr.: śamatha) durchtränkte klare Einsicht (skr.: vipaśyanā)
beendet alle leiderzeugenden Ursachen. Dies wissend sollten wir zunächst 
geistige Ruhe entwickeln, wodurch Gleichmut als Freiheit von 
Anhaftung und Ablehnung (skr.: upekṣā;)
und echte Freude entstehen.“^[14]

Durch eine Vereinigung von śamatha und vipaśyanā werden wir eine Freiheit von leiderzeugenden Ursachen erleben – womit wir einen wichtigen Hinweis über den Weg zur Buddhaschaft erhalten. 

Es gehört zur Tradition des kontemplierenden, analytischen Philosophierens im Buddhismus, möglichst viele Schriften vormaliger Meister und Meisterinnen zu befragen, um selbst kleinste Missverständnis auszuschließen. Schauen wir in diesem Sinne auf Dharmakirtis Schrift Kommentar zur Gültigen Erkenntnis lesen wir über einspitzig konzentrierte Meditationen:  

„Wenn ein Wissensobjekt, sei es vorgestellt oder real, dem Geist_k
sehr vertraut und die Vertrautheit vollkommen ist, wird ein
nichtbegriffliches Gewahrsein über das Objekt erreicht.“

Meditieren wir seine Aussage mittels samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein) erleben wir ein „nichtbegriffliches Gewahrsein“ als ein unmittelbares Erlebnis, das frei von karmisch bedingten – also aufgrund von Handlungen entstandenen – Konstruktionen, Vorstellungen, Emotionen ist, woraus wir über den Pfad zur Buddhaschaft schlussfolgern dürfen:

Mittels śraddhā in Buddhas Lehre können wir die Geisteseigenschaft 
samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein) eintrainieren und werden 
śamatha (dt.: geistige Ruhe) und jñānā (dt.: umfassendes Wissen) entwickeln. 

Der Weg führt über upekṣā (dt.: Gleichmut) zu vipaśyanā (dt.: besondere Einsicht), 
die ein unmittelbares Gewahrsein über das Wesen eines Wissensobjektes ermöglichen.

Doch zurück zur Frage nach einem vermutetet Widerspruch zwischen Ethik und Wille: Immanuel Kant, der die Geistesfähigkeit samādhi offenbar gut aktiviert hatte, gelang damit die Einsicht:

„Ein allgemeines Gesetz: »Du sollst lügen!«
ist unmöglich, denn nach einem allgemeinen Gesetz 
der Lüge würde es gar keine Versprechen mehr geben, sodass
diese Maxime, sobald sie Gesetz wäre, sich selbst zerstören würde.“^[15]

Würden wir ein allgemeines Gesetz „Du sollst lügen“ gesellschaftlich etablieren, würde sich die Maxime des Gesetzes als Grundhaltung entsprechend handelnder Personen selbst zerstören. Denn Menschen verlören jeden Maßstab und könnten nicht mehr zwischen Lüge und Wirklichkeit unterscheiden. In einer Welt der Lügen verlieren die sieben Gewissheiten ihre lebenserhaltende Kraft, weil wir dann niemandem mehr vertrauen (skr.: śrāddha), wodurch Lebensfreude und Menschlichkeit entschwinden. 

In einer utilitaristischen Welt, in der Lügen als Mittel gerechtfertigt vorgestellt werden, um ein angeblich höheres Ziel zu erreichen - was wir in der wirren Zeit des 45. US-Präsidenten miterlebten - werden die sinnhaften Regeln eines Zusammenlebens peu á peu aufgehoben und durch Lügen, Betrug, Korruption, Vetternwirtschaft bis hin zum Staatsstreich ersetzt. Dann spionieren Geheimdienste Das Leben der anderen aus, morden für die autoritäre Herrschaft eines Tyrannen, gelten das Faustrecht der Stärkeren, Diebstahl, Lug und Betrug als erfolgreiche Geschäftsmodelle, werden die sieben Gewissheiten der Menschheit auf den Kopf gestellt. Die traurige Vorstellungswelt der Lügenbarone spiegelt sich folglich in den narzisstischen Slogans wider: 

America frist!
ICH bin der Größte!
Deutschland den Deutschen!

Doch nicht nur die Menschen in den USA, sondern auch in China, Russland, der Türkei und Ungarn und allen sonstigen autokratisch organisierten Gesellschaften wie in Afrika, Südamerika usw. leiden unter der sinnlosen utilitaristischen Lebenshaltung – wie alle Mitglieder von rechtspopulistischen Vereinigungen und Parteien. Ebenso leiden unzählige Mitarbeitende in Unternehmen, die angehalten werden, durch falsche Werbeversprechen potenzielle Kunden und Kundinnen zum Kauf zu überlisten, in der Welt der Lügen unter dem Schwinden ihrer Geisteseigenschaft śrāddha (dt.: vertrauend zu sein). Durch eine Vertrauen zerstörende, utilitaristische und narzisstische Vorstellungswelt wird Glück zu einem unerreichbaren Traum, da mit der einhergehenden Rücksichtslosigkeit ein glückliches Leben niemals erreicht wird. Selbst die vermeintlich Stärkeren leiden darunter, da sie ständig fürchten müssen, schon Morgen von einem Stärkeren ausgebootet oder getötet zu werden: 

Die angeblich sinnhafte Kampf-Ideologie ist eine
hoffnungslose Lebenshaltung, zerstört lebensnotwendiges
Vertrauen und friedvolles kommunikatives Verweilen unter Menschen. 

prajña (dt.: weise unterscheidend zu sein)

Leider endet mit der Feststellung über die Sinnlosigkeit des Utilitarismus (dt.: Lehre über die Nützlichkeit) in der Regel die Kontemplation über die kantische Ethik in der Sekundärliteratur. Das entspringt wohl der jüdisch-christlichen Tradition, dem Achten Gebot: „Du sollst nicht lügen!“ dogmatisch folgen zu wollen, ohne nach Argumenten, die keiner Begründung mehr bedürfen, aus eigener Geisteskraft zu suchen. Streben wir jedoch das Ziel an, uns von den vielfältigen Leiden durch die Beseitigung eines Nichtwissens (skr.: avidyā) befreien zu wollen, ist der je individuelle Geist_kerneut auf das Gebot: „Du sollst nicht lügen!“ in Form der Kant’schen Frage auszurichten: 

Kann es ethisch gerechtfertigt sein, 
einen potenziell Mordenden zu belügen, wenn er oder sie
mich nach dem Aufenthaltsort eines zu Ermordenden fragen würde? 

Das theoretisch klingende Szenario war und ist traurige Praxis in allen totalitären Staaten, in denen Geheimdienste vorgebliche Staatsfeinde suchen, verhaften, foltern und ermorden lassen und zu diesem abscheulichen Zweck Bürger und Bürgerinnen aushorchen und zur Denunziation anstiften. Während Josef Stalins sogenannter Säuberungswellen wurden mit dieser Methode etwa dreißig Millionen Menschen denunziert und umgebracht; während der chinesischen Kulturrevolution wurden auf diesem Weg vermutlich noch mehr Menschen hingerichtet. Viele Enkel und Urenkel der Ermordeten leiden noch heute unter den Traumata, die aufgrund der heutigen wirtschaftlichen Verflechtungen aller Staaten bis nach Europa reichen. 

Das alttestamentarische Gebot des Nichtlügens hilft unter totalitären Bedingungen offensichtlich nicht weiter, um eine sinnvolle Handlungsweise zu begründen. Denn mit dem blinden Befolgen des Achten Gebots unter totalitären Regimen würden wir eine der sieben Gewissheit verletzen:  »Alle Menschen wollen leben«. Wir würden Menschen, die aufgrund welcher Merkmale auch immer – Ethnie, Hautfarbe, Religion, Geschlecht, Stand, Parteizugehörigkeit, Meinung usw. – von Häschern verfolgt werden, in den sicheren Tod schicken und Beihilfe zum Mord leisten. Deshalb stellen sich kontemplierende Menschen manchmal jene Frage, die Atheisten vielfach vortragen, wenn sie ihre ablehnende Sicht über Religionen begründen: 

Sind die christlichen Zehn Gebote 
oder die zehn buddhistischen Regeln 
zur Vermeidung schädigender Handlungen
nur autoritäre verhaltenstherapeutische Maßnahmen?

Jedem Menschen, der sein Wollen (skr.: cétana) heilsam nutzen und Geist_k auf Lebenssituationen jenseits von Konventionen und Autoritäten ausrichten will, stellen sich damit weitere nagende Fragen: 

Soll ich niemals lügen und damit das 
Leben eines anderen Menschen in Gefahr bringen, 
nur um das Prinzip Nichtlügen aufrechtzuerhalten? 

Kann eine Wahrheit in gewissen Fällen unmoralisch wirken?
Ist Wahrheit überhaupt ein schützenswertes Gut oder nur eine
relative Größe, abhängig von komplexen Umständen und Motiven? 

Selbst der Verweis auf Immanuel Kants Kategorischen Imperativ, wonach niemand belogen werden möchte, weshalb jedwedes Lügen zu vermeiden sei, kann das vermutete Dilemma nicht auflösen. Denn das Nichtlügen dient im Fall der Häscher den Herrschaftsinteressen eines Tyrannen - vormals Hitler, Stalin, Mao, heutzutage Jair Bolsonaro, Recep Tayyip Erdoğan, Alexander Lukaschenko, Xi Jinping usw. - und steht im vollständigen Widerspruch zu den Interessen der Ermordeten, die einfach nur leben wollten. Ist nicht längst klar, welches Interesse Vorrang hat?

Kontemplieren wir mit der Geisteseigenschaft samādhi (dt.: einspitzig konzentriert zu sein) – ohne Ablenkung durch Vorurteile und Emotionen - über komplexe Fragen wie jene nach einem Lügen in einer Tyrannei, erleben wir fein nuancierte Berührungen (skr.: sparśa), woraus subtile Empfindungen (skr.: vedana) wahrnehmbar werden, sodass wir alsbald eine klare Sicht unterscheidend (skr.: saṃjñāvat) in Worte gießen werden. Dann formulieren wir scheinbar urplötzlich Sätze im Sinne von Immanuel Kant und des Dalai Lama:

„Wir brauchen eine universelle Ethik, die
jenseits individueller Interessen Gültigkeit hat.“^[16]

Zugleich begegnen wir Immanuel Kants oft vergessenem Credo, das auf unseren sieben Gewissheiten beruht: 

„Es ist Pflicht, das Leben zu beschützen.“^[17]

Diese mitfühlende Gewissheit hat für jeden Menschen oberste Priorität vor allen anderen Regeln, weil nur sie einen letztendlichen und damit bloßen Grund bietet, der keiner Begründung mehr bedarf und den Sinn des Lebens benennt. Mit der klaren Gewissheit: „Ja, ich will das Leben bedingungslos beschützen!“ stoßen wir auf den Kern des scheinbaren Dilemmas zwischen Ethik und Wille, was uns zur Frage führt: 

Kann ich das Leben bedingungslos schützen, 
wenn dazu eine Lüge erforderlich ist, oder
liegt ein unauflösliches Dilemma vor? 

Zur Beantwortung einer an die Grenzen des Denkens kommenden Fragen ist jedoch – so Buddha und Asaṇga – die letzte der fünf objektfeststellenden Geisteseigenschaften zu aktivieren: prajña (dt.: weise unterscheidend zu sein). Asaṇga erklärt hierüber: 

„prajña befähigt, die grundlegenden Qualitäten eines Wissensobjektes 
zu untersuchen. Seine Funktion besteht darin, jeden Zweifel auszuräumen.“

Die Geisteseigenschaft prajña (dt.: weise unterscheidend zu sein) befähigt uns, ein Wissensobjekt unterscheidend zu untersuchen und ein ausgezeichnetes (skr: pra) Wissen (skr.: jña) über dessen Wesen respektive Natur unmittelbar zu erfahren, wodurch alle Zweifel beseitigt werden. Dann schwanken wir nicht mehr zwischen dieser und jener Meinung, die aufgrund von Gefühlen und Vorstellungen (skr.: saṃskāra) entstehen, sondern erlangen klarsichtige Weisheit (skr.: prajñā). Der Dalai Lama klärt weiter auf:

„Untersuchen wir die Natur von prajña, finden wir
eine Unterscheidung in a) spontane intuitive Weisheit und
b) eine Weisheit, die durch geistige Aktivitäten gewonnen wird. 

Analysieren wir die letzte Form, finden wir drei weitere Unterscheidungen:
Unterscheidende Weisheit aufgrund von 1) Lernen, 2) kritischer 
Reflektion und 3) meditativer Versenkung.“^[18]

Durch das Lernen in einem Unterricht legen wir die Basis für die Geisteseigenschaft unterscheidend weise zu sein (skr.: prajña). Mit kritischer Reflexion über das Gelernte trainieren wir diese Fähigkeit von Geist_k, die mit meditativer Versenkung, bei der Geist_k fokussiert beim Wissensobjekt verbleibt, vervollständigt wird. Dann können wir selbst hochkomplexe Fragen untersuchen. In Bodhisattva-gocara-sutra heißt es deshalb über prajñā: 

„Die unübertroffene Weisheit (skr.: prajñā) ist wie ein Licht,
da sie unablässig die Dunkelheit des Nichtwissens beseitigt.“^[19]

Ziel aller buddhistischen Meditationen ist daher, die Dunkelheit des Nichtwissens (skr.: avidyā) zu erhellen.

Mit Hilfe von prajña (dt.: weise unterscheidend zu sein) war Immanuel Kant 1797 offenbar in der Lage, in einer Replik auf den französischen Philosophen Benjamin Constant (1767 – 1830) dessen Einwand zur Bedeutung des Nichtlügens weise unterscheidend zu untersuchen. Unter dem blutigen Eindruck der Französischen Revolution (1789) hatte Benjamin Constant die Bedeutung des Kategorischen Imperativs für eine revolutionäre Situation in Frage gestellt und in einem Brief an Immanuel Kant argumentiert:

„Die Wahrheit zu sagen ist zwar eine Pflicht,
aber nur demjenigen gegenüber, der ein Recht auf sie hat.“^[20]

Benjamin Constants Statement impliziert die Annahme einer eindeutig möglichen Aussage darüber, wer „Recht auf eine Wahrheit“ haben könnte und wer nicht. Meditieren wir hierüber analytisch mittels samādhi und prajña taucht alsbald die Einsicht auf, dass Herrschende in allen Zeiten dieses irreführende Argument genutzt haben, um Gräueltaten zu rechtfertigen. Tyrannen belügen ihre Untertanen stets mit der Ausrede, sie würden ein höheres Ziel verfolgen, welches nur sie und einige Auserwählte einer Partei verstünden. Diesen Vorwand haben Nationalsozialisten ebenso genutzt wie die Führer der Kommunistischen Parteien in der Sowjetunion, China, DDR, Kuba, Nordkorea usw. Die AKP in der Türkei missbraucht den Vorwand ebenso wie die Partei Vereinigtes Russland (Jedinaja Rossija) des russischen Präsidenten Wladimir Putin oder die Grand Old Party der Republikaner in den USA. 

Die Wut der französischen Revolutionäre und Revolutionärinnen auf den jahrhundertelang gnadenlos regierenden Adel war in den 1790er Jahren offenbar so groß, dass sie Benjamin Constant zum erwähnten Einwand verführte. Immanuel Kants Replik blieb jedoch nüchtern und klar:

„Der Ausdruck: »ein Recht auf die Wahrheit zu haben«, ist ein Wort ohne Sinn,
weil es so viel sagen würde, als käme es auf einen Willen an, ob ein
gegebener Satz wahr oder falsch wäre; daraus würde 
sich eine seltsame Logik ergeben.“^[21]

Der Wille als vorgeblich unabhängige Instanz, so Immanuel Kants unwiderlegbares Argument, kann niemals dazu dienen, zwischen wahr oder falsch zu unterscheiden. Wer könnte je entscheiden, ob ein bestimmter Mensch ein „Recht auf die Wahrheit“ hat oder nicht - hinsichtlich der Qualität eines Produktes, einer Dienstleistung oder einer gesellschaftlichen Frage? Wer könnte je über unzählige komplexe Lebenssituationen richten? Revolutionäre? Parteifunktionäre? Unternehmende? Regierende? Richtende? Religionsführer? Lehrende?

Durch Mediationen mit Hilfe von cétana, manána bis hin zu prajña stieß Immanuel Kant schließlich auf ein Argument, das jenseits des Achten Gebots zu finden und unbegründbar ist, welches er in seiner Replik dem französischen Kollegen mitteilte:

„Die Lüge schadet jederzeit der Menschheit im Ganzen,
indem sie jede Rechtsquelle unbrauchbar macht.“^[22]

Sobald wir lügen – selbst mit der besten Absicht – beschädigen wir die sieben Gewissheiten, die sich in vertrauenswürdigen Rechtsquellen spiegeln. Ohne Vertrauen (skr.: śraddhā) in eine gerechte Justiz ist ein friedvolles Zusammenleben in Gesellschaften, Sippen, Familien, Gruppen, Vereinen, Unternehmen schlicht unmöglich. Fehlt Vertrauen, werden Begierde, Hass, Stolz, Neid usw. die rücksichtslosen Treiber des Zusammenlebens, wodurch alle „Rechtsquellen“ außer Kraft gesetzt werden; das mussten wir während der Amtszeit des 45. US-Präsidenten leidvoll miterleben.

Nicht feige sich der ethischen Bedeutung und Verantwortung seiner Antwort zu stellen, argumentierte Immanuel Kant mit Bezug auf den Fall von Häschern eines Tyrannen konsequent:

„Hast du einen mit Mordsucht Umhergehenden 
durch eine Lüge an der Tat gehindert, so bist du für
alle sich daraus ergebenden Folgen mitverantwortlich.

Hast du gelogen und gesagt, der Angefeindete sei nicht zu Hause, und
ist er – ohne dein Wissen – tatsächlich ausgegangen, sodass der Mörder ihm 
im Weggehen begegnet und seine Tat an ihm ausübt, kannst du mit Recht – trotz 
deines guten Motivs – als Urheber eines gewaltsamen Todes angesehen werden.“^[23]

Immanuel Kant argumentiert so radikal wie Buddha Śakyamuni: Durch jede Handlung – auch einer Lüge, mit deren Hilfe Leben geschützt werden soll – übernehmen wir Verantwortung, deren Konsequenzen wir zu tragen haben. Weil wir aber als Menschen die Zukunft nicht vorhersehen können – da sie karmisch bedingt ist, was die Naturwissenschaften Zufall nennen – war und ist es für die Menschheit evolutionär notwendig, Vertrauen (skr.: śraddhā) zu kultivieren, weshalb wir keine noch so gut motivierte Lüge aussprechen dürfen. Das unwiderlegbare Argument lautet:

 Jede Lüge beschädigt die Menschheit im Ganzen. 

Das gilt selbst bei einer Lüge gegenüber Tyrannen, Kolonialregierungen, autokratischen Führern und ihren Handlanger. Geraten wir unter einem tyrannischen Regime in eine Situation, in der wir nach einer verfolgten Person befragt werden, besteht daher im Sinne Mahātmā Gandhis (1869 – 1948) die ethische Notwendigkeit, mit dem Regime und seinen Häschern nicht zu kooperieren und auf ihre Fragen mit Schweigen zu antworten. Zur Bewahrung unserer sieben Gewissheiten müssen wir uns unter gewalttätigen Regimen in Nichtkooperation üben, was von der Politikwissenschaft als gewaltfreier Widerstand oder ziviler Ungehorsam bezeichnet wird. 

Als Begründung hat Mahātmā Gandhi in einer Rede über die Beziehung seiner Bewegung zu den britischen Besatzungstruppen in Indien am 14. April 1919 erklärt:

„Sie [die englischen Männer und Frauen] sind unsere Brüder [und Schwestern] 
und es ist heilige unsere Pflicht, in Ihnen den Glauben zu wecken, dass
ihre Personen uns so heilig sind wie unsere eigenen (...)“[24]

Indem wir anerkennen, dass Tyrannen, Besatzer, Soldaten, Polizisten usw. eines gnadenlosen Regimes – wie aktuell in Belarus und Myanmar - Menschen wie wir alle sind, deren sieben Gewissheiten leider verkümmerten, gewinnen wir die Kraft und innere Lebenshaltung, sie wie Brüder und Schwestern zu respektieren, gar zu lieben, und trotzdem ihre Handlungen zu missbilligen und zu kritisieren und ihr Fehlverhalten nicht zu unterstützen. Würden wir auf ihre Gewalt und ihr Misstrauen mit Gleichgültigkeit, Gewalt oder Lügen reagieren, verlören wir wie sie unsere sieben Gewissheiten, die uns als Menschen auszeichnen. Es dient also unserem eigenen Schutz, sie nicht zu belügen, betrügen und sie nicht zu töten. Diese radikale Position entspricht der Buddha Śakyamunis wie es der Mönch Bhikkhu Bodi (Jahrgang 1944) klarsichtig darlegt: 

„Die strenge Haltung Buddha gegenüber jeder Lüge hat mehrere Gründe: Sie
zerstört soziale Bindungen, weil das Zusammenleben in einer Gesellschaft
 nur in einem Klima wechselseitigen Vertrauens funktioniert. Man
muss in einem begründeten Vertrauen leben können, 
dass ein Gegenüber die Wahrheit sagt. 

Indem die Vertrauensbasis zerstört und 
allseitiges Misstrauen die Oberhand gewinnt, wird die 
Normalität der Lüge zum Sendboten des Verfalls sozialer Gewissheit
und eines um sich greifenden Chaos. Mit der Lüge ist zudem eine weitere
zerstörerische Konsequenz verbunden. Sie hat die Eigenschaft, sich selbst zu 
befruchten. Man lügt, traut seiner Aussage nicht und glaubt, wieder lügen
zu müssen, um eine scheinbare Glaubwürdigkeit aufrechtzuerhalten.

So verstärkt sich ein selbsttragender Prozess: Die Lügen werden
größer, vervielfältigen und verknüpfen sich bis man in ein 
Netz von Unwahrheiten verstrickt ist, aus dem 
man sich nur schwer befreien kann.“^[25]

Kontemplieren wir hierüber mit allen fünf objektfeststellenden Geisteseigenschaften gelangen wir zu einer weiteren überraschenden Schlussfolgerung:

Weil eine absolute Wahrheit nirgends auffindbar ist – da alles Existierende einem
abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda) unterliegt – ist nicht
der Widerspruch »Lüge versus Wahrheit« für unser gemeinsames Leben
bedeutsam. Vielmehr ist der Widerspruch Lüge vs. Vertrauen 
relevant. Vertrauen (skr.: śraddhā) ist so lebensnotwendig 
wie die Luft zum Atmen.

Ethisches Handeln

Generalisieren wir die Feststellung: »jede Lüge beschädigt die Menschheit im Ganzen« mit Blick auf andere schädigend wirkende Handlungsweisen, erkennen wir mit samādhi und prajña: Die zehn buddhistischen Regeln zur Vermeidung schädigender Handlungen sind nicht deshalb sinnhafte Grundsätze, weil sie von Buddha als Autorität ausgesprochen wurden. Autoritäre Moralregeln helfen niemandem weiter; sie verhindern vielmehr das Training in den fünf objektfeststellenden Geistesfaktoren. Die zehn buddhistischen Regeln zur Vermeidung schädigender Handlungenbenennen vielmehr ethisch notwendige Regeln, die auf unseren universellen sieben Gewissheiten fußen:

• Töten ist zu vermeiden, weil alle Menschen leben wollen. Niemand – auch kein Staat – hat ein Recht, einen Menschen zu töten, weil dadurch die Gleichwertigkeit jedes Menschen verletzt wird.
• Durch Stehlen und Lügen zerstören wir das Vertrauen zu Mitmenschen. Das schließt das Stehlen durch Steuertricks, falsche Werbeversprechen, Sozialbetrug usw. ein.
• Durch sexuelle Aktivitäten mit Menschen, die in Partnerschaften leben oder zu jung für sexuelle Erfahrungen sind, werden Beziehungen und Vertrauen auf einer äußerst sensiblen Ebene beschädigt.
• In dem wir abwertend über andere reden oder sinnloses Geschwätz von uns absondern und im Internet posten, beschädigen wir das Vertrauen zu Mitmenschen und verschwenden ihre Lebenszeit. Weil jedes Wort zu einer Berührung führt, die zum Überleben notwendig ist, trifft das implizit die ganze Menschheit.
• Hass und Begierde wirken schädigend, weil sie Vertrauen in unvorstellbarem Ausmaß zerstören. Ein Zusammenleben mit hassenden und gierigen Menschen ist selten möglich, da sie permanent drohen und niemand ihre schädigenden Energien aushalten kann.
• Menschen, die sich narzisstisch überhöhen und sich wichtiger nehmen als alle anderen, verletzen die gesamte Menschheit, weil sie damit die evolutionäre Kraft der Kooperation behindern und die natürliche Gleichwertigkeit aller fühlenden Wesen beschädigen.
• Schließlich wirken all jene Ansichten schädigend auf die Menschheit im Ganzen, die das Töten, Stehlen, Lügen, sexuelles Fehlverhalten, abwertende und sinnlose Rede, Hass, Gier und narzisstische Überhöhung als richtig oder natürlich einstufen.

In diesem Sinne erklärt Śantideva in Bodhisattva-caryā-vātara weise unterscheidend (skr.: prajña):

„Wenn ich heilsames Handeln unterlasse und stattdessen andere
schädige, werde ich selbst in hundert Millionen Zeitaltern
das Wort Glück nicht einmal gehört haben.“^[26]

Manche wenden nun gegen Buddhas und Immanuel Kants Argumentation ein, Asaṇga hätte die Vermeidung der zehn schädigenden Handlungen in anderen Schriften relativiert. Sie beziehen sich auf das Bodhisattva-bhumi, in dem Asaṇga die Fähigkeiten eines Bodhisattva^[2] hinsichtlich der Frage des Tötens wie folgt beschreibt:

„Nehmen wir an, ein Bodhisattva sieht
wie ein Räuber sich anschickt, mehrere hundert Menschen
- zumal heilige Personen - zu töten, und dadurch im Begriff ist, wegen ein
paar materieller Güter eine schwerwiegend schädigende Handlung zu begehen,
wodurch er nach seinem Tod furchtbare Qualen erleben würde.

Wenn ein Bodhisattva solches sieht, denkt er spontan:
Wenn ich dem Räuber das Leben nehme,
und dadurch selbst Qualen erlebe,
mag es ruhig so kommen.
Auf jeden Fall muss ich das Morden verhindern,
damit Mörder und Ermordete keine Höllenqualen leiden.“^[27]

Auf den ersten Blick scheint Asaṇga uns mitteilen zu wollen, dass unter gewissen Umständen Töten sinnvoll sein könnte - als wäre er ein Verfechter des Utilitarismus (dt.: Lehre von der Nützlichkeit) – sodass man Ähnliches für das Lügen usw. vermuten könnte. Doch mit dieser Interpretation befinden wir uns auf dem morschen Holzpfad des Utilitarismus. Denn das Motiv für die von Asaṇga beschriebene Handlung eines Bodhisattvas ist umfassendes Mitgefühl für alle fühlenden Wesen - und nicht irgendeine Nützlichkeit. 

Ein Bodhisattva – also ein Mensch, der vollständig erwacht ist - der einen potenziellen Mörder tötet und dadurch das Leben anderer, zumal meditativ Fortgeschrittener, bewahrt, weiß sehr genau, dass jedes Töten eine schädigend wirkende Handlung ist und bleibt und wie die Lüge „der Menschheit im Ganzen schadet“. Sein oder ihr Handeln ist aber von umfassendem Mitgefühl für den potenziell Mordenden und seinen Opfern motiviert, sodass er respektive sie das Töten des Mörders als Handlung in Betracht zieht und das resultierende leidvolle Karma auf sich nimmt. Deshalb betont der Dalai Lama in einem Interview 2016 angesprochen auf dieses Thema:

„Es sieht aus wie Gewalt, aber
die Motivation ist umfassendes Mitgefühl.
Diese Unterscheidung machen wir im Buddhismus. 

Philosophisch können wir das zwar sehr gut begründen,
aber praktisch ist es besser, auf jedwede Gewalt zu verzichten.

Nur in äußerst seltenen Fällen kann Gewalt ein angemessenes Mittel
sein, um Menschenleben zu retten, um Leiden doch noch zu verhindern.“^[28]

Eine Entscheidung über Leben und Tod durch die Anwendung von Gewalt zu treffen, kann nur einem sehr weitentwickelten Bodhisattva aus reinem Mitgefühl sinnhaft gelingen. Dazu bedarf es eines vollkommen beruhigten Geistes_k, der frei von allen Interessen und auf die Befreiung aller fühlenden Wesen vom Leid ausgerichtet ist – was für keine Regierung und der für sie Tätigen gültig ist. Deshalb ergänzt der Dalai-Lama: 

„Gewalt verhindert fast immer sinnvolle Lösungen 
für das Zusammenleben von Menschen.“[29]

Sein Statement ist allgemeingültig für alle politischen Krisen, die nur gewaltfrei lösbar sind. Gewaltlos zu sein (skr.:avihiṃsā) ist eine der Botschaften Buddha Śakyamunis an die Menschheit - und ist im gleichnamigen Geistesfaktoravihiṃsā verankert. Mahātmā Gandhi hat in seinen Schriften stets auf die Rolle von avihiṃsā hingewiesen:

„Jede ein Lebewesen verletzende Handlung und jede Unterstützung
solchen Handelns durch das Unterlassen gewaltfreier Optionen
-  wo immer sie möglich sind – ist ein Bruch mit unserer
gewaltfreien Lebenshaltung avihiṃsā.

Lebewesen zu töten - außer in dessen eigenem Interesse –
ist Gewalt (skr.: hiṃsā), egal wie edel das Motiv auch sei.“^[30]

Die gute Nachricht lautet: Wir alle verfügen über das Potenzial der Gewaltfreiheit in Form der heilsamen Geisteseigenschaft avihiṃsā (dt.: gewaltfrei mitfühlend zu sein). Doch leider sind wir meist so sehr von Leidenschaften (skr.: kleśas) verblendet, dass diese heilsame Geisteseigenschaft verkümmert. Das gilt es meditativ zu verändern.

Wie stark die Geisteseigenschaft avihiṃsā (dt.: gewaltfrei mitfühlend zu sein) wirken kann, hat Mahātmā Gandhi zu Beginn des 20. Jahrhundert in Südafrika und Indien vielfach demonstriert. Der Politologe Egbert Jahn (Jahrgang 1941) schreibt über die Wurzeln der Geisteseigenschaft avihiṃsā (dt.: gewaltfrei mitfühlend zu sein) bei Mahatma Gandhi:

„Inspiriert wurde das gewaltfreie Verhalten Gandhis durch seine Erziehung, vor 
allem die seiner Mutter, im Geiste religiöser, hinduistischer Traditionen, 
die stark von den Lehren der Gewaltfreiheit gegenüber allen 
Lebewesen im Jainismus beeinflusst waren. 

Gandhi vertiefte diese Lehren durch das Studium der 
Bergpredigt und der Schriften von Ruskin, Tolstoi, Sokrates und Thoreau;
zudem wurde er durch die britische Frauen- und Arbeiterbewegung beeinflusst.“^[31]

Egbert Jahn verdeutlicht hiermit wie weitverbreitet die Geisteseigenschaft avihiṃsā (dt.: gewaltfrei mitfühlend zu sein) ist. Dass in der Gewaltlosigkeit eine enorme „politische Macht“ verankert ist, beschreibt auch die Politologin Hannah Arendt - mitfühlend wie weise - in ihrer Analyse Eichmann in Jerusalem:

„Das Verhalten des dänischen Volkes und seiner Regierung in ihrem
gewaltfreien Widerstand gegen Nazi-Deutschland war einzigartig.

Diese Geschichte möchte man allen Studierenden der politischen
Wissenschaften empfehlen, die etwas darüber erfahren wollen,
welch ungeheure Macht in gewaltlosen Aktionen und
im Widerstand gegen einen an Gewaltmitteln 
überlegenen Gegner liegt.“^[32]

Ihr Argument für die historisch belegte Kraft der Gewaltlosigkeit ergibt sich aus dem Verständnis über das Vertrauen (skr.: śraddhā), das grundsätzlich zwischen Menschen besteht. In ihrer brillanten Analyse Vita activa einige Jahre später hat sie den Begriff Macht gar so umfassend seziert, dass er zur Stütze für gewaltfreie Gesellschaften und der Geisteseigenschaft avihiṃsā (dt.: gewaltfrei mitfühlend zu sein) wird: 

„Macht entsteht zwischen
Menschen, wenn sie zusammen handeln, 
und sie verschwindet, wenn sie sich wieder zerstreuen.

Was eine Gruppe von Menschen zusammenhält, wenn der
flüchtige Moment des Zusammenhandelns verflogen ist, was wir
Organisation nennen, ist die produktive Macht, die dadurch intakt
gehalten wird, dass sich die Gruppe nicht zerstreut.“^[33]

Anstatt uns also wechselseitig zu belügen, zu bestehlen und zu bekämpfen sind wir gut beraten, wenn wir in Geist_kjene Erkenntnisse stärken, die die heilsamen Geistesfaktoren śraddhā (dt.: vertrauend zu sein) und avihiṃsā (dt.: gewaltfrei mitfühlend zu sein) fördern und stärken. Dann können wir in Familien, Sippen, Gruppen, Gemeinschaften, Staaten und Unternehmen so leben und handeln, dass wir gemeinsam das Wohlsein aller fühlenden Lebewesen bewirken und Macht im positiven Arend‘schen Sinne – und nicht Herrschaft – ausüben. Trainieren wir mit entsprechender Praxis die fünf objektfeststellenden Geistesfaktoren, werden wir uns über die heilsamen Empfindungen lachend freuen, Geist_k meditativ auf Wissensobjekte ausrichten und täglich jenes Ziel anstreben, das in der tibetischen Sprache mit zwei Silben bezeichnet wird:

dschang tschub
(dt.: Reinigung des Geistes von dem, was aufzugeben ist).

^[1] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 9 (eigene Übersetzung)
^[2] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 9 (eigene Übersetzung); siehe auch: Dalai Lama, Science and Philosophy in the Indian Buddhist Classics (Vol 2), p. 111/112
^[3] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 29
^[4] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 9 (eigene Übersetzung)
^[5] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 29
^[6] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 9 (eigene Übersetzung)
^[7] Dalai Lama, Science and Philosophy in the Indian Buddhist Classics (Vol 2), p. 91 (eigene Übersetzung)
^[8] Majjhima Nikaya, satipatthanā sūtra (MN 10), bearbeitet auf der Grundlage der Übersetzung von Kai Zumwinkel und Karl Neumann; das ganze sūtra ist mehrere Seiten lang.
^[9] Leider wird der Begriff mindful in den meisten deutschen Übersetzungen mit achtsam übersetzt, was aber dessen Bedeutung unvollständig widerspiegelt.
^[10] Anhängende der Lehre Gandhis
^[11] Johan, Galtung, Gandhis politische Ethik, S. 77
^[12] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 10 (eigene Übersetzung)
^[13] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 9 (eigene Übersetzung)
^[14] Śantideva, Bodhi-caryā-vātara, Kapitel 8, Vers 4 (eigene Übersetzung)
^[15] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 30
^[16] Friedensappell des Dalai-Lama 2015 siehe dharma-university-press.org
^[17] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 36
^[18] Dalai Lama, Science and Philosophy in the Indian Buddhist Classics (Vol 2), p. 116 (eigene Übersetzung)
^[19] Dalai Lama, Science and Philosophy in the Indian Buddhist Classics (Vol 2), p. 117 (eigene Übersetzung)
^[20] Immanuel Kant, Über ein vermeintliches Menschenrecht zu lügen, S. 1
^[21] Immanuel Kant, Über ein vermeintliches Menschenrecht zu lügen, S. 1
^[22] Immanuel Kant, Über ein vermeintliches Menschenrecht zu lügen, S. 2
^[23] Immanuel Kant, Über ein vermeintliches Menschenrecht zu lügen, S. 3
^[24]The Collected Works of Mahatma Gandhi (=CW), Ahmedabad: Navajivan Trust, Bd.15, S.222. Auch: www.gandhiservefoundation.org/about-mahatma-gandhi/collected-works-of-mahatma-gandhi/
^[25] Bhikkhu Bodi, The noble eightfold path, siehe unter: www.info-buddhism.com/The-Noble-Eightfold-Path-Bhikkhu_Bodhi.html
^[26] Śantideva, Bodhisattva-caryā-vātara, Kapitel 4, Vers 19 (eigene Übersetzung)
^[27] dt.: erwachtes Wesen: bodhi=erwacht; sattva =Wesen; Ein Bodhisattva hat den Geisteszustand erreicht, dem Glück und der Befreiung vom Leid aller anderen zu dienen.
^[28] Lambert Schmithausen, Gewalt und Gewaltlosigkeit im Buddhismus
^[29] FAZ, Dalai-Lama im Interview, 31.5.2016, siehe: www.faz.net/aktuell/politik/dalai-lama-tenzin-gyatso-im-interview-zur-fluechtlingskrise-14260431-p3.html
^[30] Johan Galtung, Gandhis politische Ethik, S. 92/93
^[31] Egbert Jahn, Gandhis gewaltfreie Politik, in: ETWAS TUN! ABER WIE? Symposium zur aktiven Gewaltfreiheit, Textsammlung der Beiträge aller Vortragenden zum Symposium herausgegeben von Reiner Steinweg 2019
^[32] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, S. 274; siehe auch: Lebenskreise (Band 1), Kapitel: Krieg oder Frieden, S. 321 ff
^[33] Hannah Arendt, Vita activa, S. 252/254