von Hans Korfmacher

Vorstellungs- und Lebenswelten

Albert Einstein (1879 – 1955), der bekanntlich kein experimenteller Physiker war und dessen philosophische Kontemplationen den meisten wenig bekannt sind, hat immer wieder die Erkenntnismöglichkeiten des Menschen mit Hilfe physikalisch-mathematischer Methoden – eines unserer vielen Ideenkleider im Sinne Edmund Husserls – in Frage gestellt. Denn er wollte sicherstellen, dass seine ungewöhnlichen Berechnungen zur Relativitätstheorie keine Spinnereien einer rein mathematischen Welt seien - eine Gefahr, die uns im Zeitalter virtueller Computerwelten und vermeintlich künstlicher Intelligenz mehr denn je bedroht. Werden Albert Einsteins kritische Fragen über die Erkenntnismöglichkeiten im heutigen Wissenschaftsbetrieb, der vom Drang nach profitablen Technologien dominiert wird, überhaupt noch mitgedacht? In einem Gespräch mit dem Quantenphysiker Werner Heisenberg (1901 – 1976) stellte er 1926 jedenfalls fast schon lakonisch fest: 

„Erst die Theorie entscheidet, was beobachtbar ist.“^[1]

Seine als genial zu bezeichnende Aussage ist wegweisend für ein ehrliches, nicht von der Selbstverliebtheit experimenteller Wissenschaften verzerrtes Verständnis über die Gewinnung von Erkenntnissen mittels karmisch bedingtem Geist_k - und kommt der Weisheit Buddha Śakyamunis nahe. Denn damit hat er die Abhängigkeit jedes Wissens von vormaligen Theorien benannt, die in der buddhistischen Terminologie als vijñānā und saṃskārabezeichnet werden und in Geist_k bereits vor einer Beobachtung vorliegen. Implizit stieß er mit dieser Erkenntnis auf die „Historizität jeder Wahrnehmung“, die Theodor Adorno (1903 – 1969) mit der Feststellung erklärte, dass:

 „die Beschaffenheiten der Erkenntnisobjekte immer nur durch das reflektierende Subjekt hindurch zu haben sind.“^[2]

 Nur mit Hilfe der in saṃskāra gespeicherten Vorstellungen und aus Wiederholungen entwickelter intuitiver Geisteszustände im mano-vijñānā (dt.: mental Unbewusstes), mit deren Hilfe wir ein Verständnis über das je aktuelle Dasein und die Husserl’sche Lebenswelt erlangen – der Gegebenheit, dass wir vorhanden und irgendwie verwoben sind – können wir die physikalischen Signale einordnen, die die Sinnesorgane mit oder ohne Messgeräte in jeder Millisekunde empfangen. Insofern können wir mit Sokrates und René Descartes feststellen, dass die Tätigkeiten von karmisch bedingtem Geist_k in Prozessen stattfinden:

Der Oberbegriff Denken (skr.: cittá, gr.: noein) bezeichnet alle
Aktivitäten von Geist_k (skr.: cittá, gr.: nous). Karmisch bedingter 
Geist_k berührt, empfindet, unterscheidet aufgrund vorhandener 
Konstruktionen, stellt sich darunter etwas vor und nimmt 
aufmerksam wollend eine unbewusste Geisteshaltung
gegenüber Wahrgenommenem ein. 

Neben dem im Westen zwar hoch, doch zumeist überschätzten rationalen Denken (gr.: logos), womit die bewusst-rationalen Aktivitäten von karmisch bedingtem Geist_k bezeichnet werden, verfügen wir über eine intuitiv denkende Fähigkeit (gr.: noein), mit der wir das Wesen des Lebens erfassen und das mental Unbewusste (skr.: mano-vijñānā) erschaffen. Die intuitive Facette von Geist_k ist überaus wirksam und Grundlage menschlicher Kreativität im guten Sinne der altgriechischen Bedeutung des Begriffs Phantasia. Sie ermöglicht ein zeitloses Erkennen (tib.: ye shes) mittels unmittelbarer Erfahrung (tib.: rig pa) – die Edmund Husserl Evidenz genannt hat - wodurch höchste Erkenntnis (skr.: prajñapāramitā) und Weisheit (gr.: sophia, skr.: prajñā, tib.: shes rab) über das Wesen des Existierenden erfahrbar werden.

Albert Einsteins tiefgründige Einsicht, dass Theorien als unterscheidende Erkenntnisse (skr.: vijñānā) vorliegen müssen, damit wir etwas beobachten und resultierendes Wissen generieren können, zieht sich wie ein roter Faden durch die westliche und östliche Philosophiegeschichte. Sie geht im Westen auf Sokrates zurück, der mittels einfacher Fragen seine Zeitgenossen gezielt zu verwirren suchte, um sie von gewohnten Denkpfaden und eingefahrenen Vorstellungswelten abzubringen. So hat er mit großer Freude seinen Zuhörenden auf Marktplätzen immer wieder die Frage entgegengeschleudert:

„Wie können wir wissen, was Wissen ist?“

Kontemplieren wir seine subtil provozierende Frage immer und immer wieder, vorwärts und rückwärts usw. – was wir philosophieren nennen - bis wir zu einem halbwegs tragfähigen Resultat gelangen, was durchaus Jahre in Anspruch nehmen kann, werden wir aus unmittelbarer Einsicht erkennen: 

Wir verfügen immer schon über unterscheidende Erkenntnisse (skr.: vijñānā), 
die im karmisch bedingten Geist_k jedes Menschen gespeichert 
vorliegen und Basis dafür sind, dass wir neues 
Wissen (skr.: vidyā) generieren können. 

Die Aspekte, die uns Menschen konstituieren, hatte Buddha Śakyamuni einhundert Jahre vor Sokrates in einer Lehrrede (skr.: sūtra) dargelegt, die von seinen Zuhörenden memoriert wurde und im Saṃyutta Nikaya 22.96 (dt.: Die in Gruppen geordnete Sammlung von Lehrreden) uns heute zugänglich ist. Diese Lehrrede (skr.: sūtra) beginnt mit den Zeilen:

„So habe ich gehört. 
Einst weilte der Erhabene (Buddha) zu Sāvatthī im Jeta-Hain, 
im Kloster des Anāthapiṇḍika. Da begab sich ein Mönch zum Erhabenen, 
begrüßte ihn ehrerbietig und setzte sich ihm zur Seite.
Sitzend sprach der Mönch zum Erhabenen:

Jedes sūtra (dt.: Lehrrede) Buddha Śakyamunis wird mit der Phrase eröffnet: „So habe ich gehört…“. Damit werden wir daran erinnert, dass Buddhas Lehrreden von Zuhörenden memoriert und für mehrere Jahrhunderte mündlich übertragen worden sind; Buddha selbst hatte – wie Sokrates - kein einziges Wort aufgeschrieben. Im Anschluss an die Eingangsphrase folgt meist eine Beschreibung des Ortes, an dem die Zuhörenden seine Lehrrede einst hörten, wodurch die Authentizität seiner Rede vermittelt wird. Hiernach beginnt der inhaltliche Teil eines sūtra, in diesem Fall mit folgender Darlegung:

 "Gibt es, oh Buddha, irgendeine Körperlichkeit, die unvergänglich, beständig, 
unveränderlich, ewig dauernd in gleicher Weise bestünde? Und gibt es 
irgendein Gefühl, irgendwelche Unterscheidungen, Vorstellungen, 
Unbewusstes^[3], die unvergänglich, beständig, unveränderlich,
ewig dauernd in gleicher Weise bestehen würden?

Buddha antwortete dem fragenden Mönch ruhig lächelnd:

"Nein, mein Mönch, es gibt keine Körperlichkeit, die unvergänglich, beständig, 
unveränderlich, ewig dauernd in gleicher Weise bestehen würde. Es gibt 
kein Gefühl, keine Unterscheidung, Vorstellung, kein Unbewusstes,
die unvergänglich, beständig, unveränderlich, ewig
dauernd in gleicher Weise bestünden.

Sodann nahm der Erhabene ein kleines Stück Kuhmist in die Hand und erklärte:

 "Nicht einmal so viel an Persönlichkeitsmerkmale (skr.: skandha) gibt es, 
mein Mönch, die unvergänglich, beständig, unveränderlich, 
ewig dauernd in gleicher Weise bestehen würden.

Wenn es so viel an Persönlichkeitsmerkmalen (skr.: skandha) wie 
dieses Bröckchen Kuhmist gäbe, die unvergänglich, beständig, unveränderlich, 
ewig dauernd in gleicher Weise bestünden, wäre ein heilsamer Wandel 
zum Verlöschen (skr.: nirvāna) der Leiden (skr.: duhkha) unmöglich. 

Weil es also nicht einmal so viel an Persönlichkeitsmerkmalen (skr.: skandha) wie 
dieses Bröckchen Kuhmist gibt, die unvergänglich, beständig, unveränderlich, 
ewig dauernd in gleicher Weise sind, ist heilsamer Wandel zum 
Verlöschen der Leiden (skr.: nirvāna duhkha) möglich.“^[4]

Da alle konstitutiven Elemente des Menschen, die mit dem Sanskritbegriff skandha (dt.: Gruppe der Daseinsfaktoren) zusammengefasst werden und die fünf Aspekte Körperlichkeit (skr.: rupa), Empfindung (skr.: vedanā), Unterscheidungen (skr.: saṃjñā), Vorstellungen (skr: saṃskāra) und unbewusste Erkenntnisse (skr.: vijñānā) kennzeichnen, einem ständig abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda) unterliegen, basiert jedes neue Wissen (skr.: vidyā) auf vorherigem. Bezeichnen wir die Ansammlung aller fließend werdenden Erkenntnisse - egal ob sie uns bewusst sind oder nicht - als karmisch bedingten Geist_k (skr.: cittá, gr.: nous), sehen wir vor dem inneren Auge das Bild eines breiten, langsam fließenden Geistesstroms (engl: mind stream) eines je individuellen Geistes_k (skr.: cittá,gr.: nous). Der Begriff Geistesstrom ist synonym mit dem von westlichen Philosophierenden wie Heraklit, Sokrates, Edmund Husserl usw. beschriebenen Bewusstseinsstrom.

Als Zweites lernen wir aus Buddhas Lehrrede SN 22.96: 

Das abhängig fließende Werden (skr.: pratitya samutpāda) beschreibt das
Wesen alles Existierenden im Universum und ist Bedingung
für das Verlöschen (skr.: nirvāna) der Leiden,
 sodass Glück möglich ist. 

Der Möglichkeitshorizont des Verlöschens (skr.: nirvāna) aller Leiden (skr.: duhkha) basiert auf dem unablässigen abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda). Das ist eine der grundlegenden Weisheiten (skr.: prajñā, gr.: sophia), die Buddha vor etwa zweitausendsechshundert Jahren erkannt hat und auf die wir in allen buddhistischen Schriften mit diversen Geschichten stoßen. Buddha hat in den sūtra plausibel dargelegt, dass pratitya samutpāda (dt.: abhängig fließendes Werden) Wesensmerkmal des Existierenden ist, weshalb kein fühlendes Wesen und kein Objekt aus sich heraus existieren. Diese Weisheit (skr.: prajñā) wird in Sanskrit mit zwei Worten zum Ausdruck gebracht:

śunya (dt.: leer sein) 
svabhāva (dt.: mein Werden, Wesen, Natur)
wortwörtlich: Werdendes ist leer von Eigenexistenz. 

Buddha hat - wie Sokrates, Immanuel Kant, Edmund Husserl und Albert Einstein – damit implizit begründet, dass wir nur aufgrund vormalig erzeugter Geisteszustände wissen können, was Wissen ist. Alle Phänomene (dt.: Erscheinungen) einschließlich Geist_k und dessen Tätigkeiten verfügen nicht über substanzielle, aus sich heraus existierende Eigenschaften. Sie erscheinen uns zwar im Alltag substanziell, weshalb wir verzweifelt versuchen, uns an ein dauerhaftes SELBST (skr.: átmān) der Dinge oder einen scheinbar inhärent existierenden Körper (skr.: rupa) wie ein Ertrinkender an einem Strohhalm festzuhalten. Doch das anhaftende Verlangen (skr.: rāgitā) nach einem inhärenten SELBST (skr.: átmān) ist so sinnlos wie einer Fata Morgana hinterherzulaufen; eine Oase des Wohlseins kann damit niemals erreicht werden. 

Wissen (skr.: vidyā) ist nach den Erkenntnissen Buddhas und der
meisten Philosophierenden nichts Absolutes, sondern bezeichnet 
einen Geistesstrom aus Vorstellungswelten (skr.: saṃskāra) 
und unbewussten Geisteshaltungen (skr.: vijñānā). 

Erkenntnisse und Bewusstsein sind folglich keine isolierbaren Entitäten, sind weder gegeben noch existieren sie a priori (dt.: von vornherein, ohne weitere Beweise), weshalb wir jedwede Ontologie (dt.: Lehre über das Sein) insofern aufgeben können, da wir nicht nach der inhärenten Existenz oder einer inhärent ersten Ursache zu suchen brauchen. Erkenntnisse und Bewusstsein sind daher auch keine organischen Strukturen, die in Genen oder Gehirnarealen auffindbar wären. Die Theorie über eine genetische Codierung des Geistes_k ist nur eine brüchige Krücke des Materialismus zur Beschreibung von etwas, das schwer vorstellbar ist, weil wir über das Wunder der Geburt jedes Mal staunen. Doch diese Krücke sollten wir besser zur Seite legen, da wir ansonsten in die Schluchten des Nihilismus abstürzen. Selbstredend bleibt zu erkunden, welche Beziehung zwischen Geist_k und Körper besteht, der von Genen geprägt ist, die ebenfalls gespeicherte Informationen repräsentieren.

Mit Hilfe der buddhistisch-sokratisch-einsteinschen Perspektive können wir nun sinnhaft fragen: 

Wenn Wissen über ein Objekt die
Konstruktion eines karmisch bedingten Geistes_k ist, 
existieren Objekte überhaupt unabhängig von Wahrnehmungen?

Hierüber tobt seit Jahrtausenden eine Debatte zwischen den Anhängenden der beiden philosophischen Extreme: Idealismus versus Materialismus. Die Debatte kulminiert in der Frage: 

Existiert ein Objekt, wenn ich ihm den Rücken 
zuwende und nicht mehr sehen kann? 

Die Konsequenzen aus der idealistischen Sicht wären radikal und würden viele vermutlich erschrecken, da mit Experimenten und anderen Methoden keine absolut inhärente Existenz der Phänomene auffindbar wäre. Vielmehr würden alle sensorischen und sonstigen Daten, die mit jeder Wahrnehmung im karmisch bedingten Geist_k eines Beobachtenden entstehen und Empfindungen (skr.: vedanā) sowie Prozesse zur sprachlichen Unterscheidung (skr.: saṃjñā) und Entwicklung von Vorstellung (skr.: saṃskāra) auslösen, erst aufgrund von in Geist_k vorliegenden karmischen Potenzialen als wahr angenommen. 

Wird also die Rede von einer objektiven Wissenschaft, wonach Objekten beobachtbare Eigenschaften zu eigen seien, schon mittels einer solipsistischen^[5] Analyse obsolet? Fürchten sich positivistisch^[6] denkende Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen vielleicht vor den Folgen der idealistischen Sichtweise, wie sie beispielsweise Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) vorgetragen hat, da ohne vermeintlich objektive Daten keine Forschungsgelder mehr fließen könnten, weil politische Entscheidungstreffende - was in der Corona Krise deutlich wurde - auf vermeintlich objektive Daten pochen, um Entscheidungen öffentlich begründen zu können? 

Mit Sokrates´ einfacher Frage: „Warum können wir wissen, was Wissen ist?“ wird unser gewohntes Weltbild einer stabilen, aus eigenständigen Objekten bestehenden Welt orkanartig durcheinandergewirbelt. Doch anstatt über entstehende Entwurzlungen zu klagen, können wir einfach fragen:

Basiert der scheinbar unaufhörliche Lernprozess der Menschheit 
seit Jahrtausenden auf der Übertragung von Wissen von
erfahrenen Menschen auf Neugeborene oder gibt es
andere Methoden der Wissensansammlung? 

Kontemplieren wir über das Lernen von Menschen auf der Basis der Idee eines werdenden Geistesstroms wird klar: 

Lernen bedeutet, unbewusste Erkenntnisarten (skr.: vijñānā) und
Vorstellungen (skr.: saṃskāra) zu generieren und abzuspeichern, um sie
als erinnertes Wissen in aktuellen Lebenslagen sinnhaft nutzen zu können. 

Menschen lernen beispielsweise dann eine neue Sprache fließend, wenn sie einen Bedarf für eine Kommunikation mit Menschen eines anderen Sprachraumes erleben, was besonders in Liebesbeziehungen auftritt. Ohne dieses Motiv können im besten Fall nur ein paar Vokabeln memoriert werden, sichtbar an Millionen Schülern und Schülerinnen, die zwar über mehrere Jahre Sprachunterricht erhielten, aber erlernte Sprachen aktiv kaum nutzen können. 

Offen bleibt aus materialistischer Perspektive die Frage, wie Erinnerungen möglich werden, obwohl in meinem Gehirn heute kein einziges Atom mehr von dem Gehirn vorhanden ist, das zur Zeit meiner Schulzeit existiert hat. Um uns dieser Frage anzunähern bleibt uns keine andere Wahl als intuitives Denken^[7] (skr.: cittá, gr.: nous) ohne Vorstellungen und Theorien zu kontemplieren, wie es Edmund Husserl empfohlen und Albert Einstein praktiziert haben. Mittels dieser Methode gelangen wir mit Sokrates, Edmund Husserl, Albert Einstein zur schönen Einsicht:

Neue Erkenntnisse entwickeln sich stets aus einem unbegrenzten
Ursachen-Wirkungen-Netzwerk vorheriger Erkenntnisse,
die im Geist_k (skr.: cittá, gr.: nous) zu diesem Zweck 
konstruiert und gespeichert worden waren. 

Damit ist klar, warum Asaṇga von einem Speicherbewusstsein (skr.: sarvabijakam-ālaya-vijñānām) sprach als er cittá(dt.: Geist_k) definiert hat. 

Aus dieser Perspektive schauend ist zu fragen: Ist die in der Moderne propagierte Objektivität, wonach Objekte – Atome, Moleküle usw. – über absolute, aus sich heraus existierende (inhärente) Eigenschaften verfügen würden, nur naiver Glaube? Bringt eine Aussage über ein Objekt aufgrund der im Geist_k eines Wahrnehmenden vorhandenen Informationen - Theorien, Lebenshaltungen, Verhaltensmuster usw. – im Kern nur dessen momentane Beziehung zu einem Beobachtungsobjekt und zu anderen Mitgliedern einer Gemeinschaft usw. zum Ausdruck? Kann deshalb ein Mensch A meine Charaktereigenschaften in einem Moment gänzlich anders wahrnehmen als ein Mensch B im gleichen Moment und am gleichen Ort, obwohl ich in diesem einen Moment tatsächlich derselbe bin? Wie wir noch erfahren werden stützen die im 20. Jahrhundert entwickelten Gedankengebäude der Quantenmechanik und Systemtheorie^[8] ein dynamisches Verständnis über die menschlichen Erkenntnisprozesse. Der Philosoph Georg W.F. Hegel hatte schon über die Existenzweise des ICH kontemplierend die Sätze geschrieben:

„Das Ich ist der Inhalt der Beziehung
und das Beziehen zur Welt selbst,“

sowie 

„das Geistige ist bedingend und nicht bedingt.“ ^[9]

Sein Statement: „Das Geistige ist bedingend“ ist nahezu synonym mit Albert Einsteins Aussage und hat zur Konsequenz, dass durch die Beziehung zur Welt das entsteht, was wir als Ich bezeichnen. Das Beziehen zur Welt ist selbst eine geistige Handlung (skr.: karma) was ebenfalls erklärt, dass Geist_k die Sensibilität eines Körpers bedingt: Ein abgestumpfter Geist_k kann Umweltsignale oder geistig abgespeicherte Bilder nur gedämpft wahrnehmen. Diese Einsicht wird von neurobiologischen Forschungsergebnissen bestätigt: 

Studien zeigen, dass durch Meditationen – einer ausschließlich geistigen Tätigkeit - die graue Substanz des Gehirns vermehrt und umstrukturiert wird, wodurch unter anderem die Aktivitäten des präfrontalen Gehirnlappens intensiviert werden. Da die physiologischen Merkmale an der Gedächtnisleistung und kognitiven Fähigkeiten des Menschen beteiligt sind, können durch Meditationen schwerwiegende demenzielle Krankheiten verzögert und verhindert werden^[10]. Beispielhaft wurde bei einer Gruppe von Nonnen, die ihr Gehirn nach dem Tod der Neurowissenschaft überließen, eine für ihr hohes Alter ungewöhnlich gute Konzentrationsfähigkeit und Gedächtnisleistung festgestellt, obwohl nach ihrem Tod soviel Demenz-Plaques in ihren Gehirnen gefunden wurde wie bei schwer an Demenz Erkrankten.^[11] Die philosophische und physiologische Konsequenz aus den neurowissenschaftlichen Befunden lautet:

Die aufgrund von Handlungen (skr.: karma) erzeugten
und im karmisch bedingten Geist vorliegenden Informationen
beeinflussen die Funktionen des Gehirns und bedingen dessen Zustand. 

Die Idee einer nicht auffindbaren Objektivität – in dem Sinn, dass den Objekten keine Eigenschaften inhärent zu eigen sind – wurde in der Philosophie bereits früh entwickelt. Sokrates hat sie in seinen Lehrreden beschrieben, die Plato dokumentierte, weil Sokrates nichts aufschreiben wollte. Allerdings hat die solipsistische Überdehnung Arthus Schopenhauers der Idee, dass Dinge ausschließlich als Bewusstseinsinhalte existieren würden, in allen Zeiten das leidvolle Extrem einer subjektivistischen Willkür provoziert – was wir modern post-faktisch (engl.: post-true) nennen. Die Rede vom „post-faktischen Zeitalter“ impliziert jedoch die unsinnige Hypothese, in früheren Zeiten hätte es eine absolute Wahrheit gegeben, die manche nun verloren glauben.

„Eine solche Prämisse 
bildet aber, vorsichtig formuliert,
die Wahrheitskriege nicht korrekt ab. 

Sie ist überdies erkenntnistheoretisch naiv, 
weil man eine vergangene Wahrheitsklarheit behauptet,
wo seit den Tagen Platos Höhlengleichnis Fraglichkeit herrscht.“^[12]

Platos Höhlengleichnis scheint eine bedeutsame Wurzel europäischer Weisheitssuche (gr.: philo sophia) zu sein. Wurde sein Gleichnis in der Neuzeit tiefgründig kontempliert oder verdrängt? Ist eine philosophische Ausgrabungsarbeit erforderlich, eine Reise durch die europäische Philosophiegeschichte von Heraklit (etwa 500 v. Chr.) bis Judith Butler (Jahrgang 1956), um uns dem Unbewussten (skr.: vijñānā) des individuellen Geistes_kanzunähern? Dass dabei nicht nur theoretische Antworten auftauchen, die nur in einem abstrakten Raum relevant wären, begründet beispielhaft der Philosoph Michael Hampe (Jahrgang 1961):

„Was macht man, wenn rechte Verschwörungstheoretiker, 
Leute, die sich Fakten zurechtfabrizieren und 
lügen, an die Macht gelangen? 

Was sagt man den Leugnern der Erderwärmung, 
wenn sie Tatsachen mit grober Pranke 
beiseiteschieben und lachend rufen:

»Du wirfst mir vor, Tatsachen zu leugnen?
Hast du nicht gerade behauptet, die gäbe es nicht? 

Nun, wenn alles konstruiert ist, dann konstruiere ich mir jetzt mal eben
mein Klima, erfinde es, anstatt es vorzufinden. So hast du es doch gewollt!«“^[13]

Anhand solchen Fragens werden auch manche Schwächen des Strukturalismus Jaques Derridas (1930 – 2004) offenbart, der mit solipsistischer Tendenz in der „Sprache den Grundtyp der ganzheitlichen Organisation der Wirklichkeit“ ansah. Denn wir müssen fragen: 

Ist Sprache Ausdruck von Wirklichkeit oder eine Form der Wirklichkeit? 

Selbst Michel Foucaults (1926 – 1984) sinnhafte These, wonach „Denken und Wahrnehmung durch Diskursordnungen“ geprägt seien, entkommt nicht dem von Michael Hampe beschriebenen Dilemma, weil wir für das praktische Leben und Überleben der Menschheit Entscheidungen zu treffen haben und nicht der Willkür einer wie auch immer begründbaren Subjektivität verfallen dürfen, die zumeist in narzisstischer Manier versucht, die beziehungsmäßigen Abhängigkeiten aller Phänomene und Personen auszublenden. Der Medienwissenschaftler Bernd Pörksen (Jahrgang 1969) fragt denn auch:

„Was bedeutet die These des Postfaktischen für die
Wissenschaft und Lehrenden, die Wissen zu vermitteln suchen?

Notwendig geworden ist eine Aufklärung zweiter Ordnung,
die neben der Vermittlung von Inhalten systematisch über
die Prozesse ihres Zustandekommens informiert und 
offensiv für ihre Rationalitätskriterien wirbt.“^[14]

Die Hintergründe unserer Wahrnehmungen, Denkweisen und resultierenden Verhaltensweisen, die zu Gestaltungsfaktoren (skr.: saṃskāra) im individuell karmisch bedingten Geist_k verdichteten Informationen gilt es zu erkunden, wollen wir uns dem eigenen Wesen annähern und Weisheit (skr.: prajñā, gr.: sophia) darüber erlangen. Sollten wir vielleicht die Psychologie zurück in die Philosophie integrieren, die sich von ihr im 19. Jahrhundert separiert hatte?

Die Nichtauffindbarkeit einer inhärenten Objektivität bedeutet im buddhistischen Sinne aber nicht – was nicht oft genug betont werden kann - dass Dinge überhaupt nicht existieren würden oder Ereignisse nicht tatsächlich stattfänden. Denn die Wälder im Amazonasgebiet, die Flüsse im Himalaya usw. existieren auch ohne meine aktuelle Anwesenheit und Wahrnehmung. Ist also die solipsistische These nur eine weitere Ausdrucksform eines sich überhöhenden SELBST (skr. átmān) und nicht zielführend?

Der Dalai Lama weist in unzähligen Vorträgen und Büchern beschwörend, fast schon warnend auf den nihilistischen Fehler der solipsistischen Sicht hin, weil auch in westlich buddhistischen Kreisen teilweise über die absolute Nichtexistenz von Objekten im Schopenhauer‘schen Sinne diskutiert wird und die tiefgründigen Texte des indischen Philosophen Nāgārjuna (ca. 150 – 250 v. Chr.) über śūnyatā svabhāva (dt.: Leersein von Eigenexistenz) gründlich missverstanden werden – auch, weil sie unzureichend ins Deutsche übersetzt vorliegen. So geraten manche in den Sog eines subjektivistischen Nihilismus, der zum Fatalismus ausarten und Wege zu humanistisch-mitfühlenden Gesellschaften und zum nirvāna (dt.: verlöschen aller Leiden) blockiert. Der Dalai Lama erklärt stattdessen mitfühlend und weise:

„Ich sage nicht, dass Dinge überhaupt nicht existieren würden, wenn ich 
über ihr Leersein von Eigenexistenz (skr.: śūnyatā svabhāva) spreche.
Dinge und Situationen existieren durchaus; sie bestimmen 
die alltäglichen Erfahrungen von Leid und Freude.

Ich sage nur, dass sie nicht in der Form existieren, wie wir sie 
üblicherweise wahrnehmen. Sie sind weder autonom 
noch objektiv oder unabhängig vorhanden.“^[15]

Denn wenn ich mir mit einem Hammer auf den Daumen haue oder ein schwerer Gegenstand mir auf den Fuß fällt und ich wenige Millisekunden später einen heftigen Schmerz empfinde, ist das keine Einbildung meines karmisch bedingten Geistes und auch keine simple Benennung, die ich ignorieren könnte. Buddhas Śakyamunis Lehre insofern mit dem europäischen Solipsismus gleichzusetzen – dessen Entsprechung manche in der buddhistischen Nur-Geist-Schule (skr.: cittámatra) vermuten - und anzunehmen, Phänomene und Personen wären ausschließlich holographische Manifestationen von Benennungen, mag zwar für eine kurzzeitige Befreiung vom Glauben an eine vorgeblich inhärente Objektivität hilfreich sein. Doch die solipsistische Sicht impliziert die immense Gefahr einer subjektivistischen Willkür und eines fatalistischen Nihilismus wie wir ihn leider auch in manchen buddhistischen Gruppen beobachten. Dann wird über die Leiden fühlender Wesen hinwegmeditiert mit der leiderzeugenden Ansicht (skr.: akúśala dṛṣṭi), sie wären nicht wahrhaft existent, wodurch das für die Befreiung von allen Leiden (skr.: nirvāna) erforderliche Mitgefühl (skr.: karuṇā) für alle fühlenden Wesen abnimmt.

Auf die Gefahr des Nihilismus hatte bereits der indisch-buddhistische Philosoph Nāgārjuna im 2. Jahrhundert warnend hingewiesen. Seine unübertroffenen Weisheiten sind uns bei der Analyse nach dem Wesen dessen, was wir Geist_k und Phänomene nennen, eine besondere Stütze. Nahezu gnadenlos frug er nach den logischen Konsequenzen (skr.: prasaṅga) von Vorstellungswelten (skr.: saṃskāra), weshalb die auf ihn zurückgehende Denkschule des Buddhismus prasaṅgika madhyamaka genannt wird. So schleuderte er einem Widersacher, der śūnyatā als inhärente Leerheit der Phänomene missverstanden hatte, in Vers 24.7. seines grundlegenden Werkes Mūla-madhyamaka-kārikā (dt.: Lobsang über die Grundlagen des Mittleren Weges) entgegen:

„Lass mich dich hier unterbrechen und darauf hinweisen, 
dass du ein falsches Verständnis über śūnyatā hast, 
dessen Natur und Bedeutung. Deshalb bist du 
frustriert und erlangst kein Wissen.“

Sodann hob er an zu einer klarsichtigen Beschreibung, die mit Vers 24.18 in der Erkenntnis kulminiert: 

„Alles was sich im abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda)
befindet, ist leer von Eigenexistenz (skr.: śūnyatā svabhāva).“ 

Damit beschreibt Nāgārjuna jene Erkenntnis, die Buddha etwa in Sūtra über den Reiskeimling erklärt hatte. Alle konventionellen, mit Vorstellungen (skr.: saṃskāra) wahrgenommenen Phänomene sind leer von inhärenter Existenz (skr.: śūnyatā svabhāva). Dennoch existieren sie und sind keine Halluzinationen irgendeines Geistes. Der indisch-buddhistische Gelehrte Chandrakirti (ca. 600 – 650 n. Chr.) hat denn auch in Madhyamaka-vatara (dt.: Kommentar zu Nāgārjunas Mittleren Weg) mit einer wunderschönen Metapher die Bedeutung der konventionellen Lebenswelt für das Erreichen einer Einsicht in das Wesen alles Existierenden – śūnyatā svabhāva - ausgemalt: 

„Die großen weißen Flügel der 
letztgültigen und konventionellen Wirklichkeit ausbreitend
 fliegen die königlichen Gänse, begleitet vom Schwarm der fühlenden Wesen,
auf dem Wind der überlegenden Tugenden an das weitentfernt erscheinende Ufer
der ozeangleichen Qualitäten aller Buddhas.“^[16]

Um die Buddhaschaft zu erreichen, brauchen wir die beiden „Flügel der letztgültigen und konventionellen Wirklichkeit“. Eigenschaften, die wir Dingen und Menschen konstruierend zuschreiben, sind zwar im buddhistisch-sokratisch-einsteinschen Sinne den Objekten nicht inhärent zu eigen – sie existieren nicht objektiv, nicht aus sich heraus, können nicht isoliert als Entitäten gefunden werden. Nichtsdestotrotz existieren Dinge, Menschen und anderen fühlenden Wesen. Sie sind Da im Husserl’schen und Heidegger’schen Sinne, sodass wir von ihrem Dasein sprechen dürfen. Ihre lebensweltliche Existenz, ihr Dasein, weist uns bei genauer Analyse auf ihr Leersein von Eigeneexistenz (skr.: śūnyatā svabhāva) als ihr Wesensmerkmal hin. 

Denn dass ich, Hans, heute ein gänzlich anderer bin als zum Zeitpunkt „meiner“^[17] Geburt, ist mehr als offensichtlich. Naturwissenschaftlich wissen wir, dass nicht ein einziges Atom von „meinem“ damaligen Körper noch heute in mir vorhanden ist. Obendrein besteht das, was Hans genannt wird, nicht nur aus Körperzellen, sondern aus ebenso vielen Zellen von Bakterien, Viren und Pilzen, die an „meinem“ Körper beteiligt sind. Sinnhaft müsste von WIR gesprochen werden, wenn ich über mich spreche. Auch die geistigen Fähigkeiten als Hans sind aktuell andere als vor sechzig Jahren. Das Einzige, das über alle Jahre konstant blieb, ist „mein“ Name. Doch das verleitet mich und andere in „meiner“ Umwelt zur falschen Annahme, ich würde inhärent existieren, würde über ein objektives SELBST (skr.: átmān) verfügen, wäre unveränderlich usw. Doch „mein“ Name ist nur eine simple Benennung, deren Grundlage sich sekündlich ändert. Deshalb erklärt der tibetische Meditationsmeister Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche (Jahrgang 1934):

„Ohne die vielzähligen Aspekte der konventionellen Wirklichkeit richtig
begriffen zu haben, kann Meditation über śūnyatā svabhāva 
irreführend und gefährlich sein.“^[18]

Der im Westen durch Das Tibetische Buch vom Leben und Sterben bekannt gewordene Dzogchen Lehrer Sogyal Rinpoche (1947 – 2019)^[19] schrieb dazu:

„Auch wenn die Essenz aller Dinge leer von Eigenexistenz ist, 
so ist ihre Natur doch reich an edlen Eigenschaften, 
schwanger mit allen Möglichkeitshorizonten, 
ein grenzenlos dynamisch kreatives Feld,
das unmittelbar vollkommen ist.“^[20]

Die Idee, dass Leersein (skr.: śūnyatā) aller Phänomene und fühlenden Wesen von Eigenexistenz (skr.: svabhāva) wäre identisch mit ihrer Nichtexistenz ist ein fundamentales Missverständnis über Buddhas Lehre. 

Vielleicht ausgestattet mit einer Intuition über die diversen Möglichkeitshorizonte, die in der buddhistischen Sprache mit śūnyatā svabhāva beschrieben werden, hat der Idealist George Berkeley (1685 – 1753) auf den Vorwurf, seine idealistische Weltvorstellung würde die reale Existenz der Natur negieren, scharf erwidert:

„Als erstes dürfte eingewendet werden,
dass durch (meine) besagten Grundsätze (des Idealismus)
alles, was real und substanziell in der Natur ist, aus der Welt
verbannt und stattdessen ein schimärisches Ideensystem etabliert würde.

Alles, was existiert, existiere nur im Geist, das heißt: es wird bloß vorgestellt.
Aber was würde dann aus Sonne, Mond und Sternen? Was müssen wir
von Häusern, Flüssen, Bergen, Bäumen, Steinen, ja von unserem
Körper annehmen? Sind alle Dinge nichts als Schimären
und Vorspiegelungen unserer Phantasie?

Auf diese und gleichartige Einwände, die noch erhoben werden,
erwidere ich, dass wir durch die hier aufgestellten Prinzipien keines
einzigen Naturobjekts beraubt werden. Was immer wir sehen, tasten, hören 
oder auf irgendeine Weise wahrnehmen oder verstehen, bleibt in seinem Bestand 
unangefochten und ist so real wie eh und je. Es gibt eine rerum natura, 
und die Unterscheidung von Realitäten und Schimären
 behält ihre Geltung.“^[21]

Mittels solider philosophischer Analysen lernen wir: Dinge existieren, sie sind Da, aber sie existieren nicht inhärent, nicht aus sich heraus, nicht unabhängig, nicht objektiv, nicht an sich, sie verfügen nicht über ein inhärentes SELBST (skr.: átmān), sind nicht a priori gegeben, weil sie einem ständigen abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda) unterliegen.

Kontemplieren wir mit Edmund Husserl die Prozesse zur Generierung von Wissen vertiefend, lernen wir,

„dass Wissenschaft eine menschliche Geistesleistung ist, welche den Ausgang von 
der als seiend allgemein vorgegebenen Lebensumwelt voraussetzt, welche
fortwährend in ihrer Ausübung und Fortführung diese Umwelt in ihrer
Jeweiligkeit des Sichgebens für den Wissenschaftler voraussetzt.“^[22]

Sichtbar wird die Abhängigkeit jedes wissenschaftlichen Forschungsfeldes von der Umwelt der jeweils Forschenden. 

„Für den Physiker ist es die Umwelt, in der er seine Messinstrumente sieht, 
Taktschläge hört usw., in der er sich selbst mit all seinem Tun und 
seinen theoretischen Gedanken enthalten weiß.“^[23]

Physiker und Physikerinnen erschaffen mit ihrem Denken ihr spezifisches Forschungsfeld ebenso wie andere Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen. Sie perpetuieren ihre Umwelt mit ihren Theorien und Vorstellungswelten, die sie mit ihrer Weise des Denkens zugleich erschaffen und untersuchen. Ihre Denkweisen (skr.: vijñānā) wenden sie zwar auf eine ihnen unbekannte Welt an, doch sie erschaffen so ihre spezifischen Vorstellungswelten (skr.: saṃskāra). Hieraus folgt:

„Wenn Wissenschaft Fragen stellt und beantwortet,
so sind es von Anfang an Fragen auf dem Boden einer vorgegebenen Welt.
In dieser spielt Erkenntnis schon als vorwissenschaftliche Erkenntnis
eine Rolle, mit Zielen, die sie in dem Sinne, den sie meint, auch
jeweils für die Ermöglichung praktischen Lebens erreicht.“^[24]

Wissenschaft findet also nicht inhärent objektiv oder unabhängig statt, sondern ist abhängig von den jeweiligen Denkgebäuden - saṃskāra und vijñānā - der Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen und ihrer Gemeinschaften, die auf eine ihnen unbekannte Lebenswelt treffen. Damit ist klar,

„dass vor der allgemeinen Frage der Funktion der Lebenswelt für 
eine evidente Wissenschaft die Frage nach dem eigenen 
Seinssinn dieser Lebenswelt für die in ihr lebenden 
Menschen einen guten Sinn hat.“^[25]

Die Frage nach dem „guten Sinn“ für die in einer Lebenswelt lebenden Menschen stellen wir uns alle immer wieder. Zu diesem Zweck können wir uns

„auf den Boden einer schlicht anschaulichen Welt stellen, 
alle wissenschaftlichen Meinungen außer Spiel lassen, um dann
allgemeingültig zu erwägen, welche Aufgaben sich für uns erheben.“^[26]

So hilfreich und produktiv die mathematisch-naturwissenschaftlichen, medizinischen, ökonomischen, soziologischen, psychologischen, philosophischen, religiösen oder sonstigen zur Gewohnheit gewordenen Ideenkleider für die Erkundung der spezifischen Facetten der Lebenswelt auch sein mögen, sie sind und bleiben Ideenkleider, bilden Facetten der je meinigen Lebenswelt ab. Edmund Husserl warnt denn auch, 

„dass wir uns nicht durch die Tradition von Jahrhunderten, 
in der wir alle erzogen wurden, den überlieferten Begriff 
einer objektiven Wissenschaft unterschieben lassen.“^[27]

Bei der Suche nach einem Sinn des Lebens dürfen und sollten wir die diversen Ideenkleider während entsprechender Meditationen ausziehen, sie aus- oder einklammern, um sie nicht zur Wirkung kommen lassen, und sodann mit dem geistigen Auge schauen, welche Evidenz wir dadurch unmittelbar erfahren. Edmund Husserl beschreibt die Vorgehensweise der sogenannten „phänomenologischen Reduktion“ in folgender Meditation:

„Schließen wir also die ganze Physik und Domäne des theoretischen Denkens aus.
Halten wir uns an den Rahmen der schlichten Anschauung und der zu ihr
gehörenden Synthesen, in den die Wahrnehmung hineingehört. Es ist
dann evident, dass Anschauung und Angeschautes, Wahrnehmung
und Wahrnehmungsding zwar in ihrem Wesen aufeinander
bezogen, aber in prinzipieller Notwendigkeit nicht 
reell und ihrem Wesen nach verbunden sind.

Gehen wir von einem Beispiel aus:
Immerfort diesen Tisch sehend, dabei um ihm
herumgehend, meine Stellung im Raum wie immer verändernd, 
habe ich kontinuierlich das Bewusstsein vom leibhaftigen Dasein dieses
einen und selben Tisches, und zwar desselben, in sich durchaus unverändert bleibend.

Die Tischwahrnehmung ist eine sich beständig verändernde, sie ist eine
Kontinuität wechselnder Wahrnehmungen. Ich schließe die Augen.
Meine übrigen Sinne sind nun außer Beziehung zum Tisch. 
Ich habe keine Wahrnehmung mehr. Ich öffne die Augen 
und habe die Wahrnehmung wieder. Die Wahrnehmung? 

Seien wir genauer. Wiederkehrend ist die Wahrnehmung unter
keinen Umständen individuell dieselbe. Nur der Tisch ist derselbe, als
identischer bewusst im synthetischen Bewusstsein, das die neue Wahrnehmung
mit der Erinnerung verknüpft. Das wahrgenommene Ding kann sein, ohne
wahrgenommen, ohne auch nur potentiell bewusst zu sein; 
und es kann sein, ohne sich zu verändern. 

Die Wahrnehmung selbst ist aber, was sie ist,
im beständigen Fluss des Bewusstseins und selbst ein
beständiger Fluss. Immerfort wandelt sich das Wahrnehmungs-Jetzt
in das sich anschließende Bewusstsein des Soeben-Vergangenen, und zugleich
leuchtet ein neues Jetzt usw. Wie das wahrgenommene Ding, so ist alles und
jedes aus überall gleichen Gründen der Wahrnehmung transzendent. 

Die Farbe des gesehenen Dings ist prinzipiell kein reelles Moment 
des Bewusstseins von Farbe, sie erscheint, aber während sie
erscheint, kann und muss bei ausweisender Erfahrung 
die Erscheinung sich kontinuierlich verändern.“^[28]

Hieraus zieht er die Konsequenz:

„In schlechthin unbedingter Allgemeinheit kann ein Ding in keiner
möglichen Wahrnehmung, in keinem möglichen Bewusstsein
überhaupt als reell immanentes Ding gegeben sein. Ein 
grundwesentlicher Unterschied tritt hervor zwischen 
Sein als Erlebnis und Sein als Ding.“^[29]

Selbst wenn wir alle Theorien und Konstruktionen (skr.: saṃskāra), die uns durch Lernen zur Verfügung stehen, beiseitelegen, so die radikale Husserl’sche Konsequenz, können wir das „Sein (gr.: on) als Ding“ niemals erfahren. Wir erleben immer nur ein „Sein (gr.: on) als Erlebnis“, weshalb Ontologie nicht zielführend ist, um das Sein als Ding- die vorgeblich existierende Objektivität - zu suchen. Sein als erlebendes Bewusstsein befindet sich obendrein im unablässigen Werden eines Bewusstseinsstroms, in dem aktuelles Wahrgenommenes verknüpft wird mit Erinnertem. Wir „konstituieren stets eine geistige Welt“, während zugleich irgendein Dasein der Dinge im Draußen vorhanden ist – das „Sein als Ding“ – was transzendent ist, da es unseren Sinnen nicht zugänglich ist. Deshalb schreibt Edmund Husserl:

„Die Sehdinge in ihren verschiedenen Besonderungen
sind prinzipiell Transzendenzen.“^[30]  

Wir können das „Sein als Ding“ niemals erfahren, sondern leben in einer Welt des „Seins als Erlebnis“, was wir mit dem Begriff saṃskāra Vorstellungswelt nennen dürfen. Diese Feststellung und Erkenntnis ist der Kern dessen, was Edmund Husserl mit seiner Phänomenologie zu unserem Erkenntnishorizont beigetragen hat. 

Allerdings ging Edmund Husserl in seiner Zeit noch davon aus, dass das „Sein als Ding“ – etwa ein Tisch - stets „dasselbe“ sei. Er schreibt vom „selben Tisch“, der „derselbe“ sei, als gäbe es den Tisch an und für sich, inhärent und aus sich heraus existierend, der in allen Zeiten identisch bliebe. Hatte er während seiner Meditation tatsächlich alle Ideenkleider ausgezogen? War ihm die Sicht der Quantenmechanik, die in seiner Zeit von Erwin Schrödinger (1887 – 1961) und Werner Heisenberg (1901 – 1976) entwickelt worden war, unbekannt? Daher lohnt es sich zu fragen:

Was würde passieren, wenn wir alle Ideenkleider auszögen. 
Würde ein Tisch, ein Baum immer derselbe bleiben? 
Könnten wir einen Baum je aus sich heraus, 
inhärent existierend finden? 

Die vollständige Befreiung von allen Vorstellungen (skr.: saṃskāra), sich von allen unbewussten Erkenntnisarten (skr.: vijñānā) zu entblößen, ist für gewöhnlich kaum realisierbar. Sie ist ein Merkmal eines Geisteszustandes, der mit der Buddhaschaft erreicht wird. Denn wir alle denken und fühlen nahezu durchgängig in Begriffen und Bildern, beurteilen und sortieren dieses oder jenes der konventionellen Welt, was unser Überleben sichert, weil kein Mensch alleine lebensfähig ist. Doch wir können uns mit einem Gedankenexperiment dem annähern, was ohne Ideenkleidererlebbar wäre:

Ich stelle mir vor, ich könnte jede Stunde ein Bild von einem
Baum fotografieren. In 24 Stunden hätte ich 24 Bilder, in drei Tagen
72 Bilder fotografiert. Ließ ich die 72 Bilder der drei Tage in einem Film
ablaufen, entsprächen sie bei hochauflösendem Filmmaterial einer Sekunde Film. 
Die stündlichen Bilder von 300 Tagen entsprächen der Filmlänge von 100 Sekunden;
150.000 Tage (also 410 Jahre) könnten in 50.000 Sekunden (14 Stunden) gesehen
werden.  Was würde ich in einem solchen Zeitrafferfilm insgesamt sehen?

Zu Beginn sähe ich den Samen eines Baums, wie er beginnt zu keimen.
Ich sähe den Keimling beispielsweise eines Eichenbaums wachsen.
Niemals wäre Stillstand, sondern immer nur Werden zu sehen.
Aus dem Keimling würde ein Schössling, der in die Höhe strebt.
Die Geschwindigkeit seines Werdens, das wäre schon in den ersten
Minuten des Films klar, ist abhängig von Sonne, Wasser, Wind usw.

Der junge Baum strebte sekündlich in die Höhe. Je besser die Umstände,
desto größer würde er, bis er auch in die Breite wüchse. Ein Stamm
entstünde und immer mehr Blätter, die im Herbst verwelken und
den Nährboden für das kommende Jahr bereiteten. Streunende
Tiere düngten den Boden mit ihren Ausscheidungen usw.

Mit den Jahren würde sich das Wachstum verlangsamt, aber das 
Werden würde nie aufhören. Stürme und Gewitter, Tiere und Pflanzen usw.
regulieren das abhängig fließende Werden des Baumes in allen Jahren,
das nie endet – selbst nach 400 Jahren nicht. Würde ich weitere
400 Jahre den Baum beobachten, sähe ich sein Vergehen,
das einem weiteren Werden entspricht.

Ähnliche Beobachtungen von jedem beliebigen Objekt wären möglich, wenn wir den Zeitraffer und das Zeitfenster entsprechend einstellen könnten. Glas beispielsweise ist ein künstlich hergestelltes Material, das die Physik als unterkühlte Schmelze charakterisiert. Eine Schmelze ist im Normalzustand flüssig, eine unterkühlte Schmelze fest. Dass Glas eine unterkühlte Flüssigkeit ist, wäre in einer mehrtausendjährigen Beobachtung sichtbar: Legten wir eine Münze auf eine Glasscheibe, würde sie nach einigen tausend Jahren durch die Glasscheibe geflossen sein. Hieraus dürfen wir schließen:

Alle Objekte und fühlenden Wesen wie Tiere und Menschen unterliegen
einem abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda). 
Die Rede vom selben Tisch ist eine Redewendung, die nur 
konventionell sinnhaft ist, da die werdenden
Veränderungen so langsam stattfinden, 
dass wir sie nicht registrieren können.

Auch wenn derartige Zeitrafferfilme nur als Gedankenkonstruktionen möglich sind, wissen wir alle doch intuitiv (dt.: ohne die Sinne), dass sie die Wirklichkeit korrekt abbilden. Ein Anfang, das erste Sein (gr.: on), Gott, átmān usw. sind nirgends aufzufinden, auch wenn manche Philosophierende es uns suggerieren. Heutzutage versuchen naturwissenschaftlich denkende Menschen zwar, ihren ontologischen Halt in der inhärenten Existenz der Atome zu finden. Doch das ist vermutlich die letzte Bastion eines imaginierten SELBST, die durch die quantenmechanische Theorie längst zerstört wurde, weil nicht einmal ein Elektron aus sich heraus existierend gefunden werden kann.^[31]

Alle Phänomene (dt.: Erscheinungen), wie Plato sie nannte, befinden sich, wie Buddha erklärt hat - einschließlich aller fühlenden Wesen - in einem unaufhörlich abhängig fließenden Werden (skr.: pratitya samutpāda). Sie existieren als kurzzeitige Erscheinungen und sind leer von inhärenter Existenz (skr.: śūnyatā svabhāva). Der Zeitraum ihres jeweils aktuellen Existenzzustandes strebt mathematisch gesehen dem Grenzwert Null zu, wird diesen aber niemals erreichen, da ansonsten die Phänomene nicht existieren würden. 

Auch unsere individuell unterscheidenden Wahrnehmungen (skr.: saṃjñā) mit einhergehenden Empfindungen (skr.: vedanā) und konstruierten unterscheidenden Vorstellungen (skr.: saṃskāra), unbewussten Geisteshaltungen (skr.: vijñānā) und individuellen Körpern (skr.: rupa) – die Daseinsmerkmale, die mit dem Sanskritbegriff skandha (dt.: fünf Daseinsgruppen) benannt werden - existieren wie der Eichenbaum ohne jegliche Eigenexistenz. Sie sind abhängig entstanden aufgrund von Prozessen, die Buddha mit dem Begriff karma (dt.: intendierte Handlung) gekennzeichnet hat. 

Aus der beziehungsmäßigen Abhängigkeit aller Phänomene und fühlenden Wesen aufgrund von zumeist unbekannten Ursachen sind sie als isolierbare Entitäten nirgends auffindbar.  Alles existiert „in statu nascendi“ wie es die Römer nannten und sind obendrein subjektive Interpretationen des Wahrnehmbaren mittels der von Albert Einstein bezeichneten Theorien im karmisch bedingten Geist_k jedes und jeder Einzelnen, die im mentalen Unbewussten (skr.: vijñānā) vorliegen. 

Insofern lotst uns Buddha Śakyamuni mit der Weisheit über śūnyatā svabhāva (dt.: Leersein von Eigenexistenz) und pratitya samutpāda (dt.: abhängig fließendes Werden) zwischen den beiden Extremen Idealismus und Materialismus, Solipsismus und Realismus wie durch eine Meeresenge zwischen Skylla und Charybdis. Müssen wir wie Homer ebenfalls die Tore der Sinnesorgane schließen, um aufgrund einer noch seltsam anmutenden Erkenntnis nicht den Verstand zu verlieren? 

^[1] Werner Heisenberg, Quantentheorie und Philosophie, S. 54; siehe auch: Lebenskreise (Band 1), Kapitel: Das neue Weltbild der Quantenmechanik, S. 48 ff
^[2] Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, S. 63.
^[3] Hier wird von vijñānā gesprochen, was in den gängigen Übersetzungen als Sinnesbewusstseinsart oder Bewusstsein übersetzt wird. Da sie uns aber nicht bewusst sind, nenne ich sie hier Unbewusstes.
^[4] Saṃyutta Nikaya 22, Die Daseinsgruppen, 96. Kuhmist
^[5] nur im Geist existierend
^[6] Duden: Philosophie, die ihre Forschung auf das Positive, Tatsächliche, Wirkliche und Zweifellose beschränkt, sich allein auf Erfahrung beruft und jegliche Metaphysik als theoretisch und praktisch nutzlos ablehnt; siehe auch: Lebenskreise (Band 1), Kapitel: Die Neuzeit und der Positivismus, S. 37 ff
^[7] Von Sinnen befreites Denken
^[8] Siehe: Niklas Luhmann, Soziale Systeme
^[9] Georg W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 137
^[10] Phillip Rumpf, Dissertation zum Thema “Meditation und Hirnalterung” (private Mitteilung)
^[11] Bahnbrechende Studien aus der Forschung: Die Nonnenstudie, Dialog und Transferzentrum Demenz, Universität Witten Herdecke
^[12] Bernhard Pörksen, Die postfaktische Universität, in: DIE ZEIT Nr. 52, 17.12 2016, S.70
^[13] Michael Hampe, Katerstimmung bei pubertären Theoretikern, in: DIE ZEIT Nr. 52, 15. 12. 2016, S. 48
^[14] Bernhard Pörksen, Die postfaktische Universität, in: DIE ZEIT Nr. 52, 17.12. 2016, S.70
^[15] Dalai Lama, Practicing Wisdom, S. 89 (eigene Übersetzung)
^[16] Chandrakirti, Kommentar zur Mittleren Weg (skr.: Madhyamaka-vatara); zitiert nach: Dje Tsong-kha-pa, Die große Darlegung des Stufenweges auf dem Pfad zur Erleuchtung, S. 154
^[17] Das Pronomen „mein“ suggeriert, dass es ein inhärentes SELBST gäbe, das Körper, Geist usw. besäße. Doch das ist eine Illusion, weshalb ich dieses Pronomen in Anführungsstrichen setze.
^[18] Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche, Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit, S. 16
^[19] Dzogchen ist eine spezifische Richtung des tibetischen Buddhismus, die auf der Nyigma Tradition basiert; Sogyal Rinpoche hat mehrere Frauen sexuelle missbraucht. Nachdem dies öffentlich wurde, trat er von seinen Ämtern zurück und starb. Trotz alledem ist sein Buch Das Tibetische Buch vom Leben und Sterben überaus lesenswert und hilfreich.
^[20] Sogyal Rinpoche, Das Tibetische Buch vom Leben und Sterben, S. 187
^[21] George Berkeley, Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, S. 42
^[22] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.276
^[23] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.276
^[24] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.277
^[25] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.278
^[26] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.279
^[27] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.279
^[28] Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, S.84/85 (Husserliana, Band III/1)
^[29] Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, S.87 (Husserliana, Band III/1)
^[30] Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, S.87 (Husserliana, Band III/1)
^[31] Siehe hierzu: Lebenskreise (Band 1), Kapitel: Das neue Weltbild der Quantenmechanik, S. 48 ff