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Geist und Glück - Kapitel 1: Sinn und Suche

Geist und Glück - Kapitel 1: Sinn und Suche (Foto: Eva Maria Hartings)

von Hans Korfmacher

Sinn und Suche

Seit jeher ist der Mensch als denkendes und fühlendes Wesen auf der Suche nach einem Sinn des Lebens. Philosophen und Philosophinnen, die sich seit Jahrtausenden mit dieser Suche beschäftigen, zugehörige Fragen formulieren und durchdenken, beginnen ihre Analysen stets mit der Untersuchung ihres eigenen Geistes. Sie hoffen so auf Erkenntnisse zu stoßen, die ihnen den Sinn ihres Daseins erklären könnten.  

Obwohl wir es täglich tun, scheint das Denken eine besondere Tätigkeit zu sein. Sokrates (469 – 399 v. Chr.) schrieb sie einem Geist (gr.: nous) zu, den er aber nicht näher erklärt hat – vielleicht nicht erklären wollte?

Warum können wir denken?
Was regt uns zum Denken an?
Welche Wirkungen zeigt das Denken,
wenn ein Mensch mit der Welt in Kontakt kommt?

Der Begriff Kontakt (abgeleitet aus dem lateinischen „con“ = mit und „tangere“ = berühren) scheint zentral für die Suche nach einem Sinn des Lebens zu sein, womit sich die intuitive Frage stellt:

Werde ICH von der Welt berührt oder
berühre ICH sie und was erfahre ICH währenddessen?

Solche und viele weitere Fragen stellt sich die Menschheit seit sie sich mit sich selbst beschäftigt, was uns zur grundlegenden Frage führt:

Sind wir Menschen, weil wir derartige Fragen stellen
und dadurch ein Bewusstsein über uns selbst erlangen können?

Jedes Fragen scheint eine Hoffnung zu bergen. Kann die Suche zum Fluch ausarten? Die Philosophin Hannah Arendt (1906 – 1975) betont jedenfalls, kontemplierend über das Denken, in ihrer Einleitung zur Vorlesung Vom Leben des Geistes demütig:

„Über das Denken zu sprechen, scheint
mir so vermessen, dass ich das Gefühl habe,
ich sollte besser mit einer Rechtfertigung beginnen.1

Ihre wohl bedachten Worte weisen darauf hin, dass die Analyse des je individuellen Geistes (skr[2].: cittá; wortwörtlich: das, was uns zur Wahrnehmung befähigt) keine triviale, sondern eine vielschichtige Aufgabe ist. Brauchen wir vielleicht eine Schulung des Geistes, damit er sich selbst untersuchen kann? Die Dimension des sich abzeichnenden Forschungsfeldes zeigt sich am Versuch einer Definition dessen, was wir Land auf, Land ab Geist nennen, den der junge Philosoph Markus Gabriel (Jahrgang 1980) unternimmt:

„Der Geist ist das Vermögen,
ein Leben im Licht einer Vorstellung
davon zu führen, was der Mensch ist.“[3]

Der Begriff Vorstellung (skr.: saskāra; engl.: image) scheint in allen Zeiten für die Untersuchung dessen, was wir mit dem Begriff Geist kennzeichnen, zentral gewesen zu sein. Schon Sokrates hielt die Frage nach einer Vorstellung über den Geist des Menschen für bedeutsam - sie ist es in der Philosophie bis heute. Denn nur mittels Vorstellungen (skr.: saskāra) können wir etwas über die Welt und implizit über uns selbst erfahren. Ist Geist (skr.: cittá, gr.: nous, engl.: mind) vielleicht das Hilfsmittel, mit dem wir unser Dasein im Sinne Martin Heidegger (1889 – 1976) untersuchen könnten? Dreht sich die seit gut dreitausend Jahren währende Debatte über Geist im Kern um die Wahrnehmungs- und Erkenntnisfähigkeiten des Menschen, weshalb manche Philosophierende zugleich Sinnesphysiologie studierten? Martin Heidegger gibt in seinem Werk Sein und Zeit, mit dem er den europäischen Existenzialismus initiierte, denn auch zu bedenken:

„Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen
hat seine vorgängige Direktion aus dem Gesuchten her.

Fragen ist erkennendes Suchen des Seienden in seinem Das- und Sosein.
Der Sinn von Sein muss uns schon in gewisser Weise verfügbar sein.
Wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis.

Wir wissen zwar noch nicht, was Sein besagt, aber
wenn wir fragen: „Was ist Sein?“ haben wir
bereits ein Verständnis über das »ist«,
ohne dass wir begrifflich fixieren könnten, was
»ist« bedeutet. Dieses vage Seinsverständnis ist ein Faktum.“[4]

Indem wir die Frage nach einem Sinn des Lebens und damit nach uns selbst stellen, scheint ein begrifflich zwar noch vages, jedoch intuitives Seinsverständnis ans Tageslicht des Bewusstseins gelangen zu können - weil wir ohne ein solches Seinsverständnis die Frage nach dem Sinn des Lebens nicht stellen könnten. Verfügen wir folglich immer schon über ein unbewusstes Wissen bezüglich dessen, was wir Sein nennen, sodass wir uns erkunden können? Martin Heidegger kontemplierte weiter:

„Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die
Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein.

Die wesenhafte Betroffenheit des Fragens von seinem Gefragten her
gehört zum eigensten Sinn der Seinsfrage. Das besagt jedoch:
Das Seiende vom Charakter des Daseins hat zur Seinsfrage
einen – vielleicht sogar - ausgezeichneten Bezug.“[5]

Die Untersuchung dessen, was wir Geist nennen und einem fragenden und sich selbst reflektierenden Menschen zugehörig ist, den die Philosophie seit Edmund Husserl (1859 – 1938) – ein Lehrer Martin Heideggers - mit dem Begriff Dasein kennzeichnet, ist erforderlich, wollen wir verlässliche Antworten auf die Frage nach einem Sinn des Lebens finden. Wir müssen offenbar unser einfaches Vorhandensein, die pure Existenz erfahren, um uns dem jeweiligen Sein annähern zu können. Und weil es um ein Wissen über ein jeweiliges Sein geht, sind die klassischen fünf Sinne für solch spirituelle (dt.: geistigen) Untersuchungen unzureichend. Sie jagen uns meist nur in die Wüsten vorgestellter Fata Morganen, die durch die Sinneswelten und Wünsche konstruiert werden.Stattdessen scheint eine fragende Introspektion - eine meditative Versenkung (skr.: samādhi) - als Untersuchungsmethode hilfreich zu sein, worüber der tibetische Gelehrte Milarepa (1040 – 1123) einst provozierend erklärt hat:

„Ein Mensch, der seine Gedanken ungestört beobachtet,
braucht nicht mehr zu schwätzen, nicht zu plappern.
Wird er sich in Versenkung seiner selbst gewahr,
muss er nicht mehr einem Leichnam gleich
sich im starren Sitzen üben.“[6]

„Mir meiner Selbst gewahr zu werden“, scheint die Herausforderung des Lebens zu sein. Doch wie kann mir das gelingen?

Der 14. Dalai Lama, der tibetische Mönch Ngawang Lobsang Tenzin Gyatso (Jahrgang 1935), weist aus der für uns kulturell sicherlich ungewohnten buddhistischen Perspektive darauf hin, dass Buddha Śakyamunis (563 – 483 v. Chr.) Lehre – die wir Buddhismus nennen – eine tiefgründige Wissenschaft ist, mit der wir das Phänomen Geist erforschen können, und erklärt dessen Bedeutung für ein glückliches Leben wie folgt:

„Ohne ein Wissen über Geist (skr.: cittá) sind
Glückseligkeit und Wohlsein nicht erreichbar.“[7]

Ohne Fragen und resultierendes Verständnis über Geist (skr.: cittá) scheint Glück unerreichbar zu sein. Darüber können uns selbst die vielen Rauschzustände nicht hinwegtäuschen, mit denen wir uns nahezu minütlich betäuben. Sind Geist und Glück siamesische Zwillinge? Brauchen beide einander? Verkümmert das Eine ohne das Andere? Inwiefern und wie intensiv und mit welchen Methoden eine Analyse von Geist möglich ist, um Glück erleben zu können, das jedes fühlende Wesen erfahren möchte und jenseits jenes betäubenden Konsum- und Erregungsglückes liegt, dem wir ständig zu erliegen scheinen - dieser Frage nachzugehen, ist eines der Anliegen dieses Buches.

Dazu werden die Ideen der westlichen Philosophierenden über die Psyche (dt.: Geist; skr.: cittá) ebenso beleuchtet wie die Lehre Buddha Śakyamunis und die Kommentare der ihm nachfolgenden Gelehrten über cittá (dt. Geist), cetanā (dt.: Wille, Absicht, Intention) und vielerlei Geistesaktivitäten, die die alten Griechen mit noein umschrieben. Auf dieser Forschungsreise werden wir entdecken, dass viele westliche Erkenntnisse über Geist denen Buddha Śakyamunis ähnlich sind, solange wir den materialistischen Mainstream der Moderne und die Phrasen über Nichtdenken, Einheitsgeist usw. ignorieren, um nicht von weiteren Fata Morganen in die Irre geleitet zu werden. Zur Kritik am materialistischen Mainstream merkte der österreichische Physiker und Philosoph Ernst Mach (1838 – 1916) an:

„Die großen Erfolge, welche die physikalischen Forschungen in den
verflossenen Jahrhunderten errungen haben, bringen es mit sich,
dass physikalische Anschauungen und Methoden überall
in den Vordergrund treten und dass an die Anwendung
derselben die höchsten Erwartungen geknüpft werden.

Dementsprechend hat auch die Physiologie der Sinne fast
ausschließlich einen physikalischen Charakter angenommen. Diese
Wendung muss uns als eine nicht ganz zweckmäßige erscheinen, wenn
wir bedenken, dass die Physik trotz ihrer bedeutenden Entwicklungen doch nur
Teil eines größeren Gesamtwissens ist und mit ihren für einseitige Zwecke geschaffenen
einseitigen intellektuellen Mittelns diesen Stoff nicht zu erschöpfen vermag.“[8]

Die Ähnlichkeiten der Erkenntnisse über Geist (gr.: psyche, skr.: cittá) zwischen westlichen und östlichen Philosophien werden besonders klar, sobald wir die außergewöhnlichen Analysen der indisch-buddhistischen Philosophen Āryaveda, Nāgārjuna, Asaṇga, Chandrakirti, Dharmakirti, Śantideva und Atisha, des Tibeters Gampo-pa mit der Linie der siebzehn Karma-pas und des Tibeters Dje Tsong-kha-pa mit der Linie der vierzehn Dalai Lamas in Beziehung setzen zu den tiefgründigen Einsichten der europäischen Philosophierenden von Heraklit, Sokrates, Aristoteles, René Descartes, Baruch Spinoza, Immanuel Kant, Georg W.F. Hegel, Edmund Husserl, Martin Heidegger bis hin zu Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Hannah Arendt, Wilfrid Sellars, Robert Brandom, Judith Butler, Thomas Nagel und jenen, die derzeit philosophierend tätig sind. Das ist eine der in diesem Buch angewandten Untersuchungsmethoden, mit der wir uns unsere kaum bewusste europäisch-philosophische Sozialisation mit der fremden indisch-buddhistischen Vorstellungswelt verbinden können.

Untersuchung der Wahrnehmung

Seit Jahrtausenden besteht der erste Schritt in der Analyse von Geist[9] darin, die Prozesse der menschlichen Wahrnehmungen (skr.: sajñā; wörtlich: was zum unterscheidenden Wahrnehmen befähigt) zu untersuchen, mit deren Hilfe wir versuchen, die äußere Welt in uns aufzunehmen, um etwas über uns selbst und unsere Umwelt sowie einer vermuteten Ordnung der Dinge zu erfahren. Das, was wir mit dem Wort Geist (skr.: cittá; gr.: psyche; engl.: mind; tib.: sem, chin.: hsin) belegen, ist zu diesem Zweck in jeder kleinsten Zeiteinheit mit unzähligen sensorischen Daten der fünf Sinnesorgane (Augen, Ohren, Nase, Zunge, Gesamtkörper) beschäftigt und versucht genau die Informationen aus den Sinnesdatenfluten herauszufiltern, die für das individuelle Leben und das gemeinschaftliche Überleben von Bedeutung sein könnten. Sobald wir von etwas Äußerem via Sinnesorganen berührt (skr.: sparśa) werden, entstehen spontan Empfindungen (skr.: vedanā) – angenehm, unangenehm, neutral - die in unterscheidende Wahrnehmungen (skr. saṃjñā) münden.

Um die damit verbundenen Prozesse zu erkennen – das erzählen uns Jahrtausende alte Erfahrungen - sind Meditationen über die Wahrnehmungsprozesse erforderlich, wie sie Rene Descartes (1596 – 1650) und Edmund Husserl (1859 – 1938) beispielhaft in ihren Schriften beschrieben haben.[10] Ihre Meditationen können wir nachvollziehen, wenn wir Schritt für Schritt über die eigene Wahrnehmung meditieren und sie uns vergegenwärtigen (skr.: smti):

Wenn ich ein Objekt sehe, werden meine Augen von Lichtstrahlen berührt, die vom Objekt ausstrahlten. Da die wenigsten Objekte selbst Licht produzieren, stammt das Licht, das mein Auge berührt, aus einer Reflexion von Lichtstrahlen, die zuvor auf jenes Objekt trafen und von ihm reflektiert wurden. Ohne das Medium des Lichts, könnte ich ein Objekt nicht sehen. Ohne das Medium Luft, könnte ich nichts hören usw. Licht, Luft und weitere Medien sind mitwirkende Umstände (skr.: hetú; wörtlich: Bedingung für eine Wirkung), damit ich etwas wahrnehmen kann.

Jede Sinneswahrnehmung ist abhängigvon Bedingungen und Umständen (skr.: hetú).

Deshalb sehe ich ein Objekt in Abhängigkeit von der Qualität jenes Lichts, das zuvor das Objekt getroffen hatte. So kann aus einer „grünen Krawatte am Tageslicht eine blaue Krawatte unter Neonlicht werden“[11]. Aus dieser Erfahrung dürfen wir allgemeingültig schließen, dass ein Objekt in Abhängigkeit vom einstrahlenden Licht – von der Optik als Disziplin der Physik beschrieben mit den Begriffen Wellenlänge, Phasen und Intensität des Lichts - und der Objektoberfläche, die mal strahlend reflektierend, mal matt bis hin zur Lichtabsorption und Wellenlängen filternd erscheint. Dies wissend sprachen die alten Griechen von Phänomenen (dt.: Erscheinungen), wenn sie über Dinge kommuniziert und zugehörige Wahrnehmungen kontempliert haben.

Das vom Objekt reflektierte Licht spezifischer Qualität trifft sodann auf Lichtrezeptoren in meinem Auge. Was ich sehe, ist abhängig von der Anzahl und Funktionsfähigkeit dieser Lichtrezeptoren als weitere Umstände (skr.: hetú), die aus dem eintreffenden Licht elektrische Impulse erzeugen. Die Qualität der elektrischen Impulse und ihre Weiterleitung durch die Fasern des Sehnervs beeinflusst das, was ich sehen werde. Die elektrischen Impulse gelangen schließlich zum Sehzentrum meines Gehirns, wodurch spezifische Neuronen-Netze aktiviert werden, deren Strukturen und Zusammenspiel eine Information über das Gesehene repräsentieren.[12]

Die in den Neuronen-Netzen des Sehzentrums repräsentierte Information wird sodann abgeglichen mit vormaligen, ähnlichen Informationen, was wir Erinnerungen an ähnliche Wahrnehmungsereignisse nennen. Dieser Schritt findet aber nicht mehr auf einer materiellen Ebene der Neuronen statt. Denn die Neuronen-Netz-Informationen von vor beispielsweise fünfzig Jahren existieren aktuell nicht mehr. Wäre Erinnerung an Materie wie Neuronen gebunden, die aus Atomen und Molekülen gebildet werden, könnte ich mich an meine Kindheit nicht erinnern, weil in meinem heutigen Körper kein einziges Atom mehr von dem Körper vorhanden ist, der auch vor fünfzig Jahren meinen Namen trug. Wir verlassen an dieser Stelle der Sinneswahrnehmungen die materielle Ebene – weshalb wir von geistigen Prozesse sprechen dürfen.

Wahrnehmungen sind abhängig von Erinnerungen, in denen
Daten aus vormaligen Sinneswahrnehmungen gespeichert vorliegen.

Bei guter Übereinstimmung der aktuellen Sinnesdaten mit geistigen Erinnerungen wird eine vorhandene Vorstellung über ein Wahrnehmungsobjekt bestätigt. Der vorgestellte Sinn wird schließlich mit einem Begriff gekoppelt, der für den Sinn in meinem Lebensraum verwendet wird. Abschließend wird dem Begriff ein Wort - beispielsweise Rot - beigefügt, den ich aus der sozialen Interaktionen mit Menschen im deutschsprachigen Lebensraum gelernt hatte.

Sehe ich die Farbe Rot, ist das Sehen Resultat eines komplexen Prozesses, wobei eine Information, die im Licht enthalten war, in einen geistigen Begriff transformiert wird. Zur Verifikation des Gesehenen sind Erinnerungen an ähnliche Wahrnehmungsereignisse erforderlich, die versprachlicht worden waren. Überprüfen können wie diese Erkenntnis mit der Kontemplation über eine Situation, in der wir mit etwas noch nie Gesehenem konfrontiert werden. Dann können wir zunächst keinen Begriff, kein Verständnis für das Gesehene bilden und werden versuchen, es irgendwie mit bekannten Erinnerungen zu vergleichen, Übereinstimmungen und Unterschiede zu erkennen.

Sobald ich etwas mit den Sinnen wahrgenommen habe entstehen spontan Empfindungen, die mir vermitteln, ob das Wahrgenommene angenehm, unangenehm oder neutral für mich sein könnte. Intuitiv (dt.: ohne Sinne) bewerte ich die Bedeutung des sinnlich Wahrgenommenen in einer jeweiligen Lebenssituation, was erneut auf Erfahrungen und Erinnerungen fußt und einen immateriell geistigen Prozesse voraussetzt. Daher kann ein gesehenes Rot beispielsweise einsortiert werden in die Kategorien angenehm – etwa bei einem Sonnenuntergang – oder unangenehm – bei einem Waldbrand – oder neutral – bei einer roten Tasse.

Buddha Śakyamuni und viele Gelehrte in Ost wie West haben zum Verständnis der mit Sinneswahrnehmungen verbundenen geistigen Prozesse eine Vorstellung über fünf Sinnesbewusstseinsarten (skr.: vijñānā)[13] entwickelt und definierten: Seh-, Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein[14] entstehen aufgrund von Berührungen (skr.: sparśa) mit einem äußeren Objekt. Der Sanskritbegriff vijñānā – diepräzise Sprache altindischer Philosophie - kennzeichnet ein unterscheidendes (skr. vi) Wissen (skr.: jñānā), das mit dem Wahrnehmungsprozess verbunden ist, uns aber nur selten bewusst wird. Insofern schließt der Begriff vijñānā das Unbewusste im Sinne Sigmund Freuds ein und wir können ihn mit den deutschen Worten unterscheidende Sinneserkenntnis übersetzen.

Die moderne Sinnesphysiologie postuliert mittlerweile, dass vermutlich mehr als die fünf von Buddha, Aristoteles (384 – 322 v. Chr.), René Descartes (1596 – 1650) und anderen Philosophierenden benannten Sinneswahrnehmungen existieren - die so bezeichnet werden, da sie uns Informationen über sinnhafte Anordnungen und Bedeutungen von Dingen in der Außenwelt ermöglichen. Diskutiert werden Gleichgewichts-, Temperatur-, Zeitsinn und andere Sensoren. Der Gleichgewichtssinn beispielsweise, mit dem wir die Schwerkraft der Erde sensorisch wahrnehmen, ist nach diesen Erkenntnissen für die körperliche und psychische Stabilität eines Menschen bedeutsam: Hatte ein Mensch als Baby das Gefühl, von Eltern, Großeltern usw. nicht sicher getragen zu werden, entsteht unbewusst die Notwendigkeit, sich selbst in Sicherheit zu bringen, woraus Kontrollverhaltensweisen entstehen, die auch zu Wahnvorstellungen ausarten können. Aus dieser Erkenntnis ergeben sich therapeutische Möglichkeiten, weshalb eine weitere Differenzierung des Körpersinns und der Körpersinnerkenntnisse für das praktische Leben hilfreich sind.

Die fünf unbewussten Sinnesbewusstseinsarten (skr.: vijñānā) oder besser: die fünf unterscheidenden Sinneserkenntnisse befähigen uns mit ihrem unterscheidenden Wissen während unzählbarer Wechselwirkungen der fünf sensorischen Organe mit den Reizen der Welt – Töne, Gerüche, Sicht-, Schmeck- und Berührbares - Sinnhaftes aus den physikalischen Impulsen der Welt interpretativ herauszulesen. Über die fünf unbewussten unterscheidenden Sinneserkenntnisse (skr.: vijñana) und damit die Lehre Buddhas aus dem Abhidhammattha[15] des Palikanons[16] diesbezügliche zusammenfassend schrieb der indische Gelehrte Asaṇga im 4. Jahrhundert:

„Was ist der Charakter einer Seherkenntnis?
Es ist die Reaktion auf etwas Sichtbares, wobei das Auge
das Subjekt und das Sichtbare das Objekt der Wahrnehmung sind.

Es ist überdies gespeichertes Wissen, in dem die [unbewussten] unterscheidenden Seherkenntnisse akkumuliert werden.
Gleiches gilt für die anderen unterscheidenden Sinneserkenntnisarten.“[17]

Das Zusammentreffen von je drei Elementen – sensorisches Organ, ein physikalischer Reiz, der vom Wahrnehmungsobjekt ausgeht, und gespeicherte unbewusste Sinneserkenntnisse (skr.: vijñānā) - ist erforderlich, damit wir etwas wahrnehmen und eine aktuelle Information über Wahrgenommenes (Gesehenes, Gehörtes usw.) erzeugen können. Zu diesem Zweck fügen wir der physikalischen Wechselwirkung zwischen einem sensorischen Organ und einem Beobachtungsobjekt mittels vorhandener unbewusster Interpretationsmuster des jeweiligen vijñānā eine sinnhafte Bedeutung bei, die in vielen Fällen individuell ist. Zur Überprüfung der Kenntnis, dass Daten in den vijñānā bereits vor einer aktuellen Wahrnehmung gespeichert vorliegen, brauchen wir nur die Augen zu schließen und uns an ein Objekt wie einen Baum auf einer Wiese zu erinnern. Lägen die Daten im vijñānā nicht vor, könnten wir uns daran nicht erinnern.

Kommen mehrere oder viele Menschen zu einem ähnlichen Interpretationsergebnis von Sinnesreizen, beginnen sie in der Regel einen Kommunikationsprozess, der in der westlichen Philosophie als Begriffsbildung bezeichnet wird. Mit Hilfe von Begriffen versuchen wir, uns zu verständigen und ein gemeinsames Verständnis über ein Sinnesobjekt zu entwickeln. Über die Bedeutung der Begriffe schreibt der junge Philosoph Markus Gabriel:

„Ein Begriff ist im Unterschied zu einem Wort
keine Spielmarke in einer natürlichen Sprache…
Den Begriff, den ich etwa von einem Bahngleis habe,
ist der gleiche Begriff, den eine Italienerin von einem binario hat.
Ihre Bedeutung ist der Begriff des Gleises, der verschiedene Gleise
gleichsetzt und sich von anderen Gegenständen eindeutig unterscheidet.“[18]

Worte kennzeichnen und versprachlichen Begriffe, die jedoch mehr als nur Worte sind. Begriffe repräsentieren Ideen und Interpretationsmuster noch bevor wir sie mit Worten versprachlichen. Begriffe sind Wissensobjekte im je individuellen Geist, wobei die Bedeutung dieser Aussage noch näher zu untersuchen bleibt. Der Mathematiker und Philosoph Gottlob Frege (1848 – 1925) weist uns mit gnadenloser Logik darauf hin:

„Der Sinn eines Eigennamens [wie Gleis] wird von jedem erfasst, der die Sprache
oder das Ganze der Bezeichnungen hinreichend kennt, der er angehört; doch
damit ist die Bedeutung, falls sie vorhanden ist, nur einseitig beleuchtet.

Zu einer allseitigen Erkenntnis der Bedeutung würde gehören,
dass wir von jedem gegebenen Sinn angeben könnten,
ob er zu ihr gehöre. Doch dahin gelangen wir nie.“[19]

Das Problem analytisch durchdringend gelang Gottlob Frege – wie Buddha und Asaṇga – die klare Einsicht:

„Von der Bedeutung und dem Sinn eines Zeichens
ist die mit ihm verknüpfte Vorstellung zu unterscheiden.
Wenn die Bedeutung eines Zeichens ein sinnlich wahrnehmbarer
Gegenstand ist, so ist meine Vorstellung davon ein aus Erinnerungen von
Sinneseindrücken, die ich gehabt habe, und von den Tätigkeiten, inneren sowohl
wie äußeren, entstandenes inneres Bild. Das ist meist mit Gefühlen getränkt.

Nicht immer ist, auch bei demselben Menschen, dieselbe Vorstellung
mit demselben Sinn verbunden. Jede Vorstellung ist subjektiv:
Die Vorstellung des einen ist nicht die des anderen. Damit
sind mannigfache Unterschiede der mit demselben
Sinn verknüpften Vorstellungen gegeben.“[20]

Den Sinn von Etwas im Kontext einer komplexen Außenwelt erkennen wir mittels Vorstellungen (skr.: saskāra), die wir aus den unbewussten Interpretationsmustern der unterscheidenden Sinneserkenntnisse (skr.: vijñānā) konstruieren und die bereits vor jeder Wahrnehmung im Geist vorhanden sind. Mit Hilfe der in saskāra gespeicherten Vorstellungen formen wir erinnernd in einer Wahrnehmungssituation Konstruktionen (skr.: saskāra) über das Wahrgenommene, sodass wir uns das sinnlich Wahrgenommene im Geist interpretierend vorstellen. Hieraus folgt: Sobald wir ein Wort wie Rot lesen, hören oder aussprechen verknüpfen wir damit intuitiv eine spezifische Vorstellung (skr.: saskāra).

Mit Hilfe von Konstruktionen (skr.: saskāra)
nehmen wir die äußere Lebenswelt in individuelle Geister
auf und erzeugen damit je individuelle Vorstellungswelten.

Doch wie hängt die je meinige Vorstellungswelt mit dem zusammen, was wir Wirklichkeit nennen? Zur Kontemplation dieser Frage hat Edmund Husserl zum Ende seiner philosophischen Schaffenszeit den genialen Begriff Lebenswelt geprägt, den leider viele Soziologen und Soziologinnen missverstehend brauchen. Edmund Husserl versprachlichte mit diesem Begriff die Unterscheidung zwischen den Vorstellungswelten der Wissenschaften, Religionen, Ideologien, Gewohnheiten einerseits und der von allen Vorstellungen befreiten Lebenswelt – was Martin Heidegger später Existenzial nannte. Edmund Husserl kontemplierte denn auch:

„In der geometrischen und naturwissenschaftlichen Mathematisierung
messen wir der Lebenswelt  – der in unserem konkreten Welterleben
uns als wirklich gegebene Welt – ein wohlpassendes Ideenkleid an,
das der sogenannten objektivwissenschaftliche Wahrheiten.

Das Ideenkleid Mathematik und mathematische Naturwissenschaften
befasst alles, was wie den Wissenschaftlern so den Gebildeten
als die objektive wirkliche und wahre Natur die Lebenswelt
vertritt, sie verkleidet. Dieses Ideenkleid macht es,
dass wir für wahres Sein nehmen, was nur Methode ist.“[21]

Der Begriff Lebenswelt bezeichnet „die uns als wirklich gegebene Welt“, die wir vorfinden, ohne dass wir irgendwelche Konstruktionen und Vorstellungen von Mathematik, Physik, Philosophien und anderen Wissenschaften, Religionen, Ideologien, Lebenshaltungen, Gewohnheiten usw. darauf anwenden. Mit Hilfe der je meinigen Ideenkleider projizieren wir individuelle Vorstellungen auf Menschen, Tiere, Dinge, kurzum: Lebenssituationen, die uns wirklich erscheinen. Wir konstituieren und erschaffen so eine individuell vorgestellte Welt, die wir als wahr annehmen. Aufgrund solcher Projektionen fällen wir gar Urteile und sind auch noch erstaunt darüber, dass wir uns kaum oder nicht verständigen können. Tatsächlich lebt jeder und jeder Einzelne in seiner respektive ihrer konstruierten Vorstellungswelt. Das wird besonders deutlich daran, dass ein Physiker einen Fluss ganz anders wahrnehmen und beschreiben wird als ein Mensch, der im Amazonasgebiet aufgewachsen ist.Hinsichtlich der Untersuchung der Lebenswelt konstatierte Edmund Husserl weiter:

„Es ist nicht leicht darüber zur Klarheit zu kommen, was
für eigentümlich wissenschaftliche, also universale Aufgaben
unter dem Titel Lebenswelt zu stellen sind und inwiefern hier etwa
philosophisch Bedeutsames erwachsen soll. Schon die erste Verständigung
über ihren [der Lebenswelt] Seinssinn macht uns Schwierigkeiten.“[22]

Wie sieht die Lebenswelt aus, wenn wir uns aller Konstruktionen und Vorstellungen entledigen, die uns – wie Immanuel Kant (1724 – 1804) es formulierte - zu einem Urteil über das sinnlich Wahrgenommene verleiten? Existiert für mich eine Lebenswelt oder viele? Könnten wir ohne Urteile und Bewertungen überhaupt leben? Welche Urteile fällen wir, wenn wir von Glück und Leiden sprechen, wenn wir heilsame von schädigend wirkenden Handlungen unterscheiden? Welche Rolle spielt das Denken (gr.: noein; skr.: cittá) in zugehörigen Prozessen?

Die Suche nach einem Sinn des Lebens führt uns, so der Systemtheoretiker Niklas Luhmann (1927 – 1998) in seinen komplexen Analysen, zu unseren Sprach- und Kommunikationsnetzwerken, denn:

„Sinn ist das laufende Aktualisieren von Möglichkeiten.
Da Sinn immer nur die Differenz von gerade Aktuellem und
einem Möglichkeitshorizont sein kann, führt jede Aktualisierung
zur Virtualisierung der daraufhin anschließbaren Möglichkeiten.

Die Instabilität des Sinns liegt in der Unhaltbarkeit seines Aktualitätskerns;
die Restabilisierbarkeit wiederum ist dadurch möglich, dass alles
Aktuelle im Horizont des Möglichen einen Sinn ergibt.“

Was bedeutet der Luhmann’sche „Möglichkeitshorizont“ aus buddhistischer Perspektive? Wird er aus kommunikativ handelnd (skr.: kārmana) erzeugten Potenzialen von Geist konstituiert? Und wie viele Möglichkeitshorizonte kann ein Mensch erleben? Wird eine Handlung, ein Gedanke, eine Rede bereits dadurch sinnvoll, dass ein aktuelles Handeln (skr.: karma) mit einem Möglichkeitshorizont übereinstimmt und von der sozialen Gruppe des respektive der Handelnden akzeptiert wird? Niklas Luhmann sinnierte weiter:

„Sinn haben heißt: dass eine der anschließbaren Möglichkeiten als
Nachfolgeaktualität gewählt werden kann und gewählt werden muss,
sobald das jeweils Aktuelle verblasst, ausdünnt, seine Aktualität aufgibt.“ [23]

Ist also der Fluss der Veränderungen, das fließend abhängige Werden, dass Buddha mit dem Sanskritbegriff pratitya samutpāda[24] charakterisiert hat, die Grundlage individuellen Glücks? Erschaffen wir mit jeder Handlung und Beziehung eine individuelle Welt und damit individuelle Möglichkeitshorizonte? Mit Buddhas Lehre über karma (dt.: Handlung) stellt sich mithin die Frage:

Könnten wir im Ansatz die je individuellen
karmischen (aufgrund von Handlungen entstandenen)
Potenziale erkennen, wären wir sodann erschrocken und
traurig oder würden wir uns verändernd und Glück bewirkend verhalten?

Diese Fragen zu kontemplieren, ist ein weiteres Anliegen der in diesem Buch vorgestellten Analysen, die in Meditationen vertieft werden können, um eine heilsame Wirkung im je individuellen, karmisch bedingten Geistk zu bewirken, denn:

Mittels Meditationen und Kontemplationen können gemäß Asaga
heilsame Geistesfaktoren, die heilende Potenziale von Geistesk bezeichnen,
gestärkt und die Wirkung leiderzeugender Geistesfaktoren verringert werden.

Insofern ist es ratsam, Buddhas Analysen der fünf Daseinsgruppen (skr.: skandhas), ihr Leersein (skr.: śūnyatā) von Eigenexistenz (skr.: svabhāva) und die Nichtauffindbarkeit eines inhärenten SELBST (skr.: átmān), den karmischen Fluss von Geistk (skr.: cittá) und dessen Geistesfaktoren (skr.: cétaśika; wortwörtlich; das, was die Wahrnehmung befeuchtet) sowie die unbewussten Geisteszuständen (skr.: vijñānā) und Vorstellungen (skr.: saskāra) analytisch zu erkunden, sodass wir uns und unsere Beziehungen zur Welt – das Heidegger‘sche In-der-Welt-sein – betrachten, verstehen und heilsam verändern lernen. Dann eröffnen sich die individuellen Wege zum Verlöschen aller Leiden (skr.: nirvāna), die Buddha mit seinen Lehrreden (skr.: sūtra)[25] aufgezeigt hat. Geist und Glück beginnen freudig zu tanzen, wodurch sich die individuellen Möglichkeitshorizonte herzerfrischend wandeln.

Allerdings muss warnend darauf hingewiesen werden: Wer diesen Weg einmal betreten hat, wird ihn nicht mehr verlassen wollen bis das Ziel eines umfassenden Wissens (skr.: vidyā) erreicht ist. Machen wir uns mit dieser Lebenshaltung (skr.: vijñānā) auf den Weg und erkunden Geist und Glück mit dem Slogan der europäischen Aufklärung im Herzen (skr.: cittá):

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen,
sich seines Verstandes zu bedienen. Selbstverschuldet ist die Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben
nicht am Mangel des Verstandes, sondernan der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner
ohne Leitung eines anderen zu bedienen.

Sapere aude! Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.
Das ist der Wahlspruch der Aufklärung.“[26]


[1]
Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 13
[2] „skr.“ verwende ich als Abkürzung für Sanskrit, der philosophischen Sprache Indiens, in der alle wichtigen buddhistischen Schriften Indiens geschrieben wurden. Sich an die Sanskritbegriffe zu gewöhnen ist äußerst hilfreich für das Erreichen von Klarheit in der Sprache.
[3] Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, S. 18
[4] Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 5
[5] Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 7/8
[6] Milarepa Zitate, siehe: http://www.sasserlone.de/zitat/1905/milarepa/
[7] Hans Korfmacher, Glück erfordert Weisheit, Bericht über den Besuch des Dalai Lama in Hamburg am 24. August 2014, siehe: www.dharma-university-press.org
[8] Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, S. 1
[9] Anstatt von „der Geist“ oder „dem Geist“ zu sprechen, versuche ich eine de-personalisierte Sprachform zu finden, da die sprachliche Personalisierung von Geist eine Fata Morgana ist.
[10] Siehe: René Descartes, Meditationen; René Descartes, Die Prinzipien der Philosophie; Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Husserliana, Band III/1
[11] Wilfrid Sellars, Empirism and the philosophy of mind
[12] Siehe: Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Essays zur Gehirnforschung
[13] Der Begriff vijñana wird in der Literatur mit Sinnesbewusstseinsart übersetzt, obwohl uns die damit verbundenen Informationen unbewusst sind. Insofern ist der Begriff nicht zutreffend. Deshalb übersetze ich ihn als Unbewusstes, Sinnesunbewusstsein, unbewusstes Sinnesbewusstsein oder Geisteshaltung.
[14] Üblicher Weise sprechen wir von einem Tastsinn und Tastbewusstsein. Aber der Sanskritbegriff kaya schließt den ganzen Körper ein, sodass er ein Gleichgewichtssinn oder Temperatursinn impliziert.
[15] Abhidhammattha, Ein Compendium buddhistischer Philosophie und Psychologie, aus dem Pali übersetzt von Ernst L. Hoffmann, 1925
[16] Palikanon ist ein in der altindischen Sprache Pali erstellter Kanon von Lehrreden Buddhas. Daneben gibt es den Kangyur, ein in der altindischen Sprache Sanskrit erstellter Kanon von Lehrreden Buddhas.
[17] Asaṇga, Abhidharma-samuccaya, S. 4 (eigene Übersetzung)
[18] Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, S. 43
[19] Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung, S. 42
[20] Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung, S. 43/44
[21] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, S.257/258
[22] Edmund Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, (Reclam) S.277
[23]Niklas Luhmann, Soziale Systeme, S. 100
[24] Die übliche deutsche Übersetzung für pratitya samutpāda lautet „abhängiges Entstehen“. Im Englischen wird oft von „dependent origination“ (abhängigen Ursprungs) gesprochen. Ich bevorzuge die Benennung „abhängig fließendes Werden“, da diese Worte den unaufhaltsam stattfindenden Wandel für mein Sprachgefühl eindeutig (explicit) zum Ausdruck bringt.
[25] Ich verwende durchgehend im Buch Sanskritbegriffe, da sie mit großer Präzision Bedeutungen transportieren. Unsere Schwierigkeit besteht darin, den jeweiligen Sinn der Begriffe zu entschlüsseln, was mit der Zeit durch immer wieder durchgeführte Kontemplationen gelingt. Die Schreibweise des Sanskritbegriffe basiert auf dem St. Petersburger Wörterbuch von 1855 wie es im Langenscheidt Wörterbuch Sanskrit-Deutsch verwendet wird.
[26] Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? In: Immanuel Kant in zehn Bänden, Band 8

 

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